Во имя Отца Света, Софии-Матери и Вечного Иисуса!

Invisible Gnostic Front of Liberation
ГНОСТИЧЕСКИЙ ФРОНТ

Начало

F. A. Q.

Наш Гнозис

Наш Тезаурус

Иконостас

Евангелия

Библиотека

Документы

Книга Змея

Контакты

English

IGFL

Counter.CO.KZ

Рейтинг@Mail.ru

http://gnostic.front.ru/

http://front.gnostik.ru/

http://gnostik.front.ru/

Site designed
by Jesus Ophis,
2005 - 2006

И. Исаев
Декларация правового нигилизма:
гностический миф

(журнал "Право и Жизнь", No 31, 2000 г.)

Политическое пространство гнозиса. Как интеллектуальное движение, гностицизм вырос под непосредственным влиянием иудео-христианской апокалиптики. Ожидание скорого конца мира и последнего суда гностики воспринимали как личную проблему: спасение и место в царстве праведников могли получить только люди, приобщавшиеся к Истине и одухотворенные (“пневматики”), т.е. избранные. Уже в такой интерпретации спасения гностицизм продемонстрировал свою асоциальность.

Сама форма и драматургия гностического мифа заимствуют у апокалипсисов столь свойственную им напряженность и живописную хаотичность. При этом, правда, тщательно выписанные звериные образы (Апокалипсиса св. Иоанна) заменяются сложностью интриги, завязанной Демиургом, Софией и ангелами-архонтами.

Характерно, что такие понятия и символы апокалипсеков (и пророческих видений), как “силы”, “власти”, “престолы” в своей массе перекочевали в гностические тексты. Гностическому сознанию присущ собственно апокалиптический, итоговый характер всей ощущаемой им космической динамики, окончательное решение, как Страшный суд, должно разрешить тот вселенский дуализм, который сложился изначально либо возник в результате неверных действий мирового создателя.

Вместе с тем гностицизм подчеркивает дуалистичность тех категорий, о которых апокалиптика говорит как о символах единства и неразрывности. Речь идет все о тех же категориях Власти и Закона.

Верховный властитель в Апокалипсисе св. Иоанна предумышляет и допускает существование враждебных ему центров власти, позволяя Антихристу, Зверю из бездны и другим персонажам всемирной драмы действовать в определенных пределах и определенным образом. Власть Зла осуществляется при попущении Господа, мотивы которого людям не дано знать.

В гностическом мифе высшая Власть столь высоко и далеко отстоит от низких сфер бытия, что превращается в нечто непознаваемое и невидимое, поддающееся лишь апофатическому описанию. В реальной и предметной деятельности выражается власть другая, вторичная.

Демиург гностиков, будучи порождением (чаще всего в форме эманации) истинного Бога, является практическим творцом мира. Погрязший в материи и материальных заботах, он даже забывает (или делает вид, что забыл) о своем настоящем происхождении и начинает считать себя истинным богом.

В своей метафизической глубине эта ситуация отражает онтологическую проблему мирового зла, на уровне более прикладном она дублирует дилемму двух властей: духовной и светской (императорской, королевской, царской).

Гностическое движение II—III вв. было подлинной революцией духа. В синтезе зороастрийской, иудейской и христианской религии гностицизм выделил наиболее потаенные мистические черты религиозного синкретизма. Гностики начертили политический космос, повторявший контур Римской империи как всемирной державы. Этот космос был наполнен враждующими силами и властями.

Согласно Клименту Александрийскому, гнозис — это знание Имени и понимание Благой Вести[1]. В христианской традиции он занимал важное место и противопоставлялся (св. Иустином и св. Иринеем) “псевдо-гнозису”, а Климент и Ориген развивали его концепции в рамках александрийской школы. Очень скоро гнозис приобрел эзотерические черты, значение тайного знания, доступного лишь для достойных. Собственно такое же значение Платон приписывал “царскому искусству” политики. Знание метафизических истоков сотворения космоса и управления им составляло основу этого особого мироощущения.

Гнозис вырастал как соперник католической имперской доктрины: мировая церковь несла всеобщую истину, репрезентируя ее главный источник, при этом она распространяла свою юрисдикцию посредством тонких интеллектуальных спекуляций на сферу земную. Град Небесный был априори обречен на победу над Градом земным, граница между ними постоянно смещалась — такова земная история, чей план написан на небесах.

Римская церковь стремилась воссоздать пространство Римской империи, используя собственные метафизические аргументы. Даже вынося свой политический идеал (Царство Божье) за пределы земной истории, церковная доктрина настаивала на его тотальном характере — Град Небесный не мог терпеть длящегося дуализма (возможно, тот факт, что эта идея наиболее последовательно проводилась бл. Августином, объясняется борьбой этого богослова со своим манихейским, т.е. гностическим прошлым).

Гнозис не питал подобного религиозно-политического оптимизма — Два Града, возглавляемые двумя богами, лишь одни из которых истинный, никогда не сольются воедино. Что же касается их земной проекции, большие шансы на победу здесь имела как раз конструкция Демиурга, производного бога. В отличие от Иоанна Флорского, предполагавшего, что сфера свободного Духа оформится в определенный исторический этап мирового развития, гностики отводили царству свободы лишь сектор в метафизическом пространстве власти.

С этим связана проблема репрезентации власти, столь актуальная для гностицизма. Апофатический прием, с помощью которого определяется высшая инстанция, сам по себе нуждается в дополнении: описывая Абсолют в терминах отрицания (“ни то и ни это”), гностики с полной определенностью рисуют сплошную механистическую иерархию очевидных агентов власти — архангелов, ангелов, властей и т.п. Каждый уровень властной иерархии представляет связанный с ним более высокий уровень. Система властных агентов в их изображении — поистине представительная система власти.

Вся система действует на основе собственной конституции, Закона, составленного Демиургом, богом-законодателем. По существу своему Закон холоден и жесток, он определяет меру соответствия проступка и наказания бесстрастно и объективно и доводит ситуацию (усугубляемую собственно политическими интригами ангелов и Софии) до критического состояния. Вот тогда-то и появляется Спаситель, противопоставляющий Божественную Благодать черствому
Закону.

Критикуя гностиков, Плотин не отрицал, что и в нашем несовершенном мире существует система законов и наказаний, наличие которой вовсе не исключает кары потусторонней, что никак нельзя расценивать как жестокость или несправедливость богов: ведь “божественное управляет всем мирозданием в целом, следя за порядком и гармонией и формируя жизнь за жизнью”. Божественное-властвующее охватывает все жизни (и жизни после смерти) в совокупности.

Плотин также упрекал гностиков в заимствовании у Платона многих понятий и образов, таких как Демиург, “наказание”, подземные реки и пр., а также в необоснованном изобретении новых форм бытия типа “изгнание”, “впечатление”, “раскаяние” и др.

Влияние платоновского символизма этим не исчерпывается. Теогонические и космогонические картины “Тимея” воссоздаются гностиками в сложном контексте восточных мифологических сюжетов.

Менее явным кажется влияние “Государства” и “Законов”.
Но только на первый взгляд. Политическое господство избранных, власть знания (причем тайного знания), система законов, по содержанию максимально приближенных к природным и божественным, манипулирование людьми — куклами — все эти элементы, составляющие царскую науку управления у Платона, с готовностью восприняты гностической мыслью.

Гностические мифологемы по сути своей политичны (в смысле платоновской “политии”), поскольку процессы порождения и взаимодействия сложных иерархий и циклов, в которых действуют агенты Единого и его создания, пронизаны политической интригой. Политический космос гностиков (в отличие от Олимпа) — сфера борьбы за власть, попытки ее легитимации и узурпации. В каком-то смысле — он модель будущего средневекового социума с его двоевластием духовной и светской (земной) властей, орденско-мистериальной замкнутостью и метафизикой грядущего Царства Божьего. Мир гностиков с самого его возникновения религиозен.

Гностический миф — это прежде всего миф о творении, в котором переплелись греческие теогонии и поздняя иудейская эсхатология. Что касается мифических персонажей с их символической атрибутикой, то они несомненно заимствуются у христианства и зороастризма.

Гностицизм рождается в эпоху расцвета синкретических религий, само существо которых требовало смешения разнородных культов, доктрин и символов. Если к этому прибавить тот идейный и политический космополитизм, которым была пронизана жизнь Римской империи, станут очевидными те трудности, на которые постоянно наталкивался религиозный монизм. Он мог представлять собой лишь протест и оппозицию существующему порядку вещей.

Сам по себе гностицизм не мог быть единородным духовным и интеллектуальным течением, наиболее резкое разграничение проходило между дохристианскими и христианскими ответвлениями гнозиса, так же как и между сирийской и александрийской его школами. Соотнося свои концепции и догматы с христианско-иудейской традицией, гностики стремились дополнить или преодолеть ее, очистив от “дурных” элементов, хотя их амбиции этим вовсе не ограничивались: без них гнозис не смог бы превратиться в самостоятельное духовное движение, оказавшее столь сильное и длительное воздействие на все развитие западной (и не только западной) мысли.

Зороастризм более всего повлиял на характерный для гностицизма дуализм, уходивший корнями в древние верования и противопоставлявший символизм света и тьмы, гармонии и хаоса, духа и плоти, добра и зла. Символы света, солнца сливались в гностическом сознании с символами добра, мировой души и Единого... С неотвратимой неизбежностью рядом с ними становились символы хаоса, тьмы, зла.

Самым удивительным в пестрой картине, которую представляют собой гностические учения, являются не многообразие и усложненность, а их необычайная стойкость и долговечность. Гностические мифы и символы поочередно возрождались в магических ритуалах и алхимических процедурах, альбигоийской ереси и тайных учениях тамплиеров, космогония розенкрейцеров, утопистов и мистиков XIX в.

Политический космос и власть ради власти. Происхождение Власти в гностическом мифе — процесс не столь однозначный и однонаправленный, каким он представляется в христианстве и иудаизме. Власть рождается в ходе преодоления либо злого (Сирийская школа), либо пассивного (Александрийская школа) хаоса. “Неведомый отец” путем эманации создает систему “сил и властей”, но отстраняется от создания материального мира. Созданные им ангелы, силы и власти творят иерархию небес, нижнее из которых непосредственно оказывается связанным с чувственным миром. Последний оказывается разделенным между ангелами и распадается на сферы их владычества.

По Саторнину, ангелы вступили в борьбу с силами зла (сатаной, демонами, злыми людьми), чтобы найти поддержку у людей; и добрые, и злые субстанции посылают на землю своих пророков. Знаменитый гностик, близкий к секте мистиков-офитов, утверждал, что сущность пророчеств заключалась в сообщении о пришествии Спасителя, облеченного в прозрачное, нематериальное тело. Материя прямо отождествляется со Злом.

Другой вождь Александрийской школы гностиков Василид учил, что в обстановке развернувшейся борьбы между главным ангелом, курирующим иудейский народ, давшим ему закон, и другими ангелами, воспротивившимися его претензиям на всемирное господство, “нерожденный неименуемый Отец” посылает в мир своего первородного сына — Христа, который в образе бестелесной силы должен освободить истинно верующих от власти мироустроителей — демиургов.

У Василида более обстоятельно, чем у его предшественника, описывается та сфера Власти, которую обустраивает “великий архонт”, выделившийся из “мирового семени”, брошенного “несущим богом” в космос. Архонт явно ориентировался на мир материальный, считая его совершенством, а себя господином, владыкой и мудрым устроителем мира. “Итак, до Моисея от Адама царствовал грех... ибо великий архонт, правящий оглоадой, простиравшейся до тверди, считал себя единственным богом, над которым никого нет; все сохранялось скрытым молчанием”.

Власть великого архонта вскоре была ущемлена властью другого, назвавшего себя “богом Авраама, Исака и Иакова”, через которого все пророки стали говорить о спасении.

Критика и осуждение Ветхого Закона, предпринятые еще ап. Павлом, были с готовностью поддержаны гностицизмом. Закон создан и передан людям не благим Богом, а некоей посредствующей силой, отсюда, во-первых, его неабсолютное качество; и, во-вторых, сосредоточенность Закона на каре, жесткости, формальной справедливости. Благодать противопоставляется законности, понимаемой лишь как неотвратимость и мощь. Вновь сталкиваются благость и могущество, вновь возникает дилемма, которую призвано было разрешить введение Логоса.

Логос отождествляется у гностиков с Христом.Спаситель — Логос нисходит в многочисленные сферы космоса и мир с целью внести ясность в лишенный благости Закон и, хотя у него нет видимой цели отменить несовершенный Закон, сама его миссия не может не породить у истинных верующих сомнений в Законе и, как крайность — “правового нигилизма”.

В гностических системах главный архонт (иногда Демиург) является князем еврейского народа, а значит, и подготовленный им Закон действует в суженной сфере, не говоря уже об утрате им признаков Закона абсолютного. Бог апокалипсиса перестает быть высшей инстанцией духовной иерархии, со всей ратью подвластных ему ангелов, превратившись в верховного архонта, демиурга-узурпатора, главу враждебных сил.

Наряду с Законом в мифологической структуре гностицизма появляется еще один феномен: это — заклятие, которым утверждены земля и небо, что делает его хранителя (в книге Еноха им является архистратиг Михаил) носителем вседержительной силы Божией.

Филон Александрийский в полном соответствии с идеей заклятия утверждал, что мир, сотворенный по аналогии с Градом Божьим, включает в себя “начальствующих архонтов” и подчиненных им ангелов, при этом архонты “суть планеты небесные и неподвижные звезды”, демонстрирующие стабильность, обусловленную заклятием.

Любые беззакония, творимые на небесах, обусловлены грехопадением небесных сил, дурным управлением архонтов и ангелов. Все эти неприятности, естественно, отражаются и в земной жизни. За свои проступки в день Суда ангелы будут отвечать перед Всевышним вместе с земными грешниками.

Весь мир держится магической силой этого заклятия, власть над миром могут получить лишь те, кто узнает эту клятву и имена миродержателей-архонтов. Тема и проблема магических имен — одна из важнейших в гностицизме.

Гностическая переоценка космоса как порядка и закона изменила связанные с ним представления о власти. Космос оставался порядком, но порядком в полном смысле слова чуждым человеческим стремлениям. Теперь “недостаток природы лежит не в любом изъяне порядка, но во всеохватной его завершенности. Отдаленное от хаоса творение Демиурга, этого антигероя познания, является исчерпывающей системой, управляемой законом”[2].

Сам же Закон из Логоса стоиков превращается в тираническую Судьбу, вселенский Рок, правление которого не провидение, а тирания. (Такой переход стал, однако же, благоприятной предпосылкой для возрастания политической значимости астрологических прогнозов — ведь неизменному числу обезличенных сил, составляющих систему правления, будут с готовностью подчиняться все земные события. Вавилонская астрология подходила более, чем астрология греческая, настаивавшая не на неизменности звездного порядка, а на гармонии звездных сфер.)

Вместе с тем гностическая мифология включала в свои сюжеты в качестве деятелей (архонты, власти и т.д.) не некие абстрактные космические необходимости, а вполне конкретных персонажей, наделенных эгоизмом, страстями, волей, как и положено в мифах.

Мир, из которого хочет уйти в трансцендентальные сферы гностик, остается зловредной силой, проистекающей из воли править. “Законы вселенной — законы этого правления, а не божественной мудрости. Власть становится главным аспектом космоса, и его внутренней сущностью является неведение”[3].

Сам Закон, в античном сознании сливавшийся с разумом, теперь проявляется лишь в аспекте принуждения, разрушающего человеческую свободу и устраняющего Провидение.

Власть мира преодолима, с одной стороны, властью Спасителя, который врывается в эту закрытую систему извне, с другой стороны, властью “знания”, открывающего душе путь через препятствующие порядки. Столкновение власти с властью является единственным возможным отношением человека к тотальности природы.

Акосмическая позиция гностицизма с ее определенно негативной оценкой сотворенной вселенной и ощущением чуждости, заброшенности человека в этой вселенной, не могла не выразиться в мифологической интерпретации, насыщенной олицетворениями, ипостасями и квазихронологиями, которые стали сознательно созданными символами метафизической теории[4]. При этом иранская (зороастрийская) ветвь гностического учения изображала упомянутый дуализм как первоначальное поглощение Тьмой элементов Света, сирийская же спекуляция описывает тот же процесс, используя категории вины, ошибки и неудачи, которые драматически ведут мир к его современному состоянию. Валентианская и манихейская системы олицетворяют два различных типа гностического мышления.

Космос в своей жесткой упорядоченности превращается в свою противоположность — Хаос, так как его этическая наполненность утрачивается. Закон, регламентирующий космические структуры и процессы, приобретает сугубо организационно-технические черты. В этой оценке сходились различные школы гнозиса, разногласия начинались при установлении причин космической деградации и оценке влияния космического декаданса на сферы человеческого Полиса, зеркального отражения небесных перипетий.

Пантеизм стоиков, отождествлявших космос с “великим годом богов и людей”, предполагал также тождество космического рока и провидения — аналогия недостаточно полная: ведь роль личности в космосе менее значительная, чем роль индивида в жизни полиса-города. Именно на этом дефекте сходства гностики построили свою критику космоса: сохранив само понятие, они из объекта идеализации сделали его объектом отвержения и критики.

Такие атрибуты, как порядок, управление и закон, имманентно присущие политическому космосу, сохраняли свое значение, однако менялась их этическая оценка: они лишались смысла и благости, превращались в суровые, тиранические и злые (или же просто бессмысленные) явления, потерявшие важное божественное значение. В связи с этим из сферы духовной они опускались, в мир, материю, физическую вселенную. Космосу становятся присущи такие предикаты, как “зло”, “тьма”, “смерть”, “неведение”. Неизбежно вставала проблема теодиции — чем объяснить существование космической несправедливости? Каким образом будет компенсировано или наказано зло? Почему установленный в космосе правопорядок оборачивается хаосом? В этих вопросах и ответах на них заключалось тайное знание гностиков.

Правление ангелов: делегированная власть. “Знание” у гностиков означает господство, власть, силу. Истинное знание имен Бога, ангелов или демонов позволяет использовать эти силы для магического манипулирования, при этом требуется не просто семантическое, смысловое использование имени — необходимо также его звуковое воспроизводство (это дает основание Р. Генону признавать в качестве единственного сакрального языка древнееврейский, на котором первоначально произносились имена Бога).

Незнание, невежество для гностиков не просто отсутствие посвященности, это и синоним узурпирования власти, противобожественной силы, которую демонстрируют демиург и архонты: если первый еще допускает мысль о существовании истинного и абсолютного величия и мощи (на которые он коварно и лицемерно посягает), то вторые находятся в полном неведение в отношении истинной высшей Власти.

М.Э. Поснов, цитируя VIII трактат, в котором излагается гностическая система назареев (мандеев), подчеркивает, что знание в их трактовке есть сила господства, привлечение блага и устранение зла и вреда, она приобретается посредством мистерий и выражается через систему таинственных знаков и символов. Эзотеризм знания и сопровождающие его манифистацию таинства и обряды являются неизбежными атрибутами власти, загадочные намеки на источник которой призваны увеличить ее мощь и влияние.

Истинный Бог гностиков располагает благостью и могуществом, которые синтезируются в Логосе — посреднике и представителе Бога, первообразе мира. Платоновское учение об идеях или архетипах всех вещей широко использовалось гностиками, отдававшими приоритет духовным вещам над предметами материальными. Через посредство Логоса и идей Бог образует чувственный мир, от которого его отделяет четкая граница — божественное могущество, власть воздействуют на мир лишь опосредованно. В этом кроется основная драма гностического воздействия на божественную власть.

Несомненно, апокалиптическая символика стала одним из главных источников, питавших гностическую мифологию. Миф о Суде и судьях, выносящих всем и каждому заранее известный приговор, в котором учитываются все прижизненные обстоятельства, интерпретируется гностической мыслью в дихотонии вечного противостояния Добра и Зла. Тотальность справедливой кары выражена здесь в последовательном отрицании материи, этого олицетворения Зла: материя неисправима, она может быть лишь отвернута или активно уничтожена (например, в огне мирового пожара).

Такой итог кажется гностикам предрешенным, на него указывают и к нему ведут злокозненные интриги и амбиции архонтов, их полное неведение о мести и присутствии настоящего Владыки и Вседержителя; на него направлена миссия Спасителя, посланного истинным Богом для водворения порядка в многоступенчатой иерархии небес и наказания мятежных или невежественных архонтов, ангелов и властителей (последний аргумент явно заимствован из христианской теологии и более тяготеет к апокалиптике).

Поведение ангелов в гностической мифологеме существенно иное, чем в Апокалипсисе Иоанна, где они выступают как адепты и исполнители воли Всевышнего. В гностических концепциях сотворения мира ангелы не просто более самостоятельны, подчас они просто своевольны. Если в библейской (а также мистической и оккультной) истории о падших ангелах эти последние не более чем бунтовщики и отщепенцы, то в гностическом мифе они создатели мира и правители судеб: гностики определенно использовали замечание ап. Павла о том, что именно ангелы оказались посредниками между Богом и людьми, во всяком случае, и сотворение мира, и формулирование Закона осуществлялись не из Первоисточника и не без их участия.

Вся деятельность ангелов имеет последствия явно негативные: мир оказался дурным, злым и несовершенным, закон — явно неисполнимым и жестоким.

Кроме того, падшие ангелы научили людей магии, астрологии и другим дурным искусствам. Во многих магических текстах представление об ангельских чинах связывалось с представлением о соответствующих планетах. В гностические теории эта множественность проникает в виде соподчиненной иерархии множества небес (до 365 уровней). Ангелы же в этой связи не просто олицетворяют отдельные небесные тела — они их одухотворяют и придают им разум, делают живыми существами.

Ангелы планет являются архангелами, которым подчинены служебные духи и, соответственно, все живые существа на земле. За этим стоит целый бестиарий из духов, демонов и других странных существ.

Н.С. Трубецкой полагал, что именно потому, что корни гностицизма лежат в еврейской апокалиптике и теургии, из этой последней в гностический миф и перешел особенный интерес к именам богов, демонов и сил.

Поскольку Бог не принимает непосредственного участия в управлении вселенной, оно поручается архангелам, архонтам планет и небесных сфер, ангелам стихий и подчиненным им духам — именно эти зоны и являются истинными космократорами.

Само сотворение мира в гностическом мифе осуществлялось посредством отдельных ипостасей Бога (мудрость, сила и т.д.), ассоциированных с его именами, и, как следствие, — с отдельными и персонифицированными ангельскими чинами (у Филона Александрийского царственная и творческая сила символизирована в образе ангела).

Ангельское правление, символизм которого вырастает из астрологии, основывается на специфической персонификация: определенный ангел-хранитель курирует, покровительствует и надзирает за вверенным ему народом или политическим образованием. Его покровительство сопряжено с рядом субъективных и эмоциональных моментов, свойственных всякому руководителю. Правитель вправе ошибаться и отдавать предпочтения. Но важно другое — управляемые могут также воздействовать на правителя, если они располагают необходимой для этого техникой (знание имен бога и ангелов, магия, заклинания и пр.). Истинное знание имеет здесь особое значение.

Менандр, как и Симон-Волхв, учили, что “Первая Власть известна не всем, и мир сотворен ангелами”, которых возможно победить даже посредством магии (см. Иринея).

Магия становится атрибутом ангельского правления, но не только его. Магические техники свойственны как архаическому, так и современному политическому поведению (магия слова, статистики, лозунгов, цитат и т.п.). Гностики (и Ареопагит) были первыми, кто превратил ангелологию в особую отрасль социального знания, в структурный анализ, посредством которого небесная матрица управления налагается на реальные общественные отношения. Разве что гностики (как позднее Сведенборг) столь тесно сближали сферы небесной и земной иерархии, что граница между ними подчас стиралась.

Василид, характеризуя великого Архонта, чья власть простирается до небесного свода (но не выше), замечает, что этот правитель уверен, что он и есть единственный бог.

Коварство архонтов и их амбиции — один из распространенных мотивов гностических писаний. В гностических мистериях и таинствах посвященному давался шанс избежать суда архонтов, настаивающих на исполнении своего Закона. “Так как главным пунктом этого закона является “справедливость”, то у гностиков, подразумевающих уход от его санкций, ... такое представление выражает отречение от ветхозаветного Бога в его нравственных заповедях”[5].

Дурное правление архонтов, поставленных Творцом над разными историческими народами, отчасти связано с беззакониями, совершающимися на небесах (Филон Александрийский описывает сотворенный мир как отраженный град Божий, включающий в себя начальствующих и подчиненных).

Как и в поздней апокалиптике, гностики в своем мифотворчестве прогнозировали неизбежный суд над архонтами—правителями, поставленными Творцом, но нарушившими его завет. Вслед за апокалипсисами Еноха, Ездры и Баруха гностики пророчили скорый суд, однако вершимый не на основе ветхого Закона. Антиномизм гностиков происходит от представления о Законе, сформулированном еще ап. Павлом: древний Закон Моисея призван вызывать прегрешение, нарушение заповедей; он есть установление ангелов, но не Бога.

Тот же Филон определенно отличает благостного Бога от Господа, олицетворяющего законодательную справедливость, хотя еще и не отрицает Закона как такового. Для отрицания Закона нужно было признать самого законодателя “падшим богом или ангелом”, признать, что над миром господствует низшее начало, архонт, не ведающий истинного Бога. Гностики довели эту мысль до ее логического конца.

Отталкиваясь от истоков еврейской апокалиптики, они увидели в боге Израиля не более чем верховного ангела. Вместе с подвластными ему архангелами он обращается в архонта, демиурга, узурпирующего божество. При этом вся подчиненная ему ангельская рать превращается во враждебное и богоборческое воинство.

В итоге получалось, что мир вообще был сотворен не Богом, но иной силой, далекой от него, и Закон дан не благой силой, а лишь “Справедливостью”. Отсюда делались многозначительные выводы, породившие онтологический нигилизм.

Два бога: разделение властей. В гностической мифологии архетип Власти дуалистичен (как и многие другие элементы этой системы мысли): он одновременно включает в себя такие ипостаси, как могущество и справедливость. И если первое проявляет себя как механическая, слепая и темная сила, обволакивающая мир и космос, то по отношению ко второй гностическая премудрость всячески изощряется в плетении сложнейшей драматургии, пронизанной этическим пафосом.

Переосмысливая саму картину космического единства, которую классическая греческая мысль и стоики идеализировали и обожествляли, гностики помещали темную мощь объективированной и оторванной от субъекта власти в глубины космоса, противопоставляли власть как таковую божественным и человеческим устремлениям.

Первый легендарный гностик и маг Симон Волхв (называвший себя также Фаустусом) начинал изложение своей доктрины с описания того, как первоначальная единая Сила разделяется на верх и низ (тьма не была первоначальной, она выделяется из самого Божества: эта установка на производный характер Зла свойственна сирийскому и александрийскому гнозису, отличая его от зороастрийского).

Первоначальное разделение Единого ведет в дальнейшем к целой серии творений, в гностической интерпретации воспринимаемых лишь как ухудшения, отпадения, включенные в общий процесс эманации, т.е. непрерывных порождений.

Женская Сущность, порожденная Единым, в свою очередь становится творцом ангелов и архангелов, сил и властей, спущенных с высочайших небес в космос. Порожденная Отцом в качестве мысли, женская Сущность оказывается сама заключенной в телесную оболочку, и для ее спасения в космос сходит Спаситель (Параклет), с которым Симон Маг себя и идентифицировал. В гностическом лексиконе женскую Сущность (София, Эпинойя и пр.) символизирует образ Луны.

Алхимическая символика, которую использовали гностики, акцентировала отдельные аспекты доктрины: так, переход от первоначального хаоса через очищение на более высокий уровень — нормальная ситуация для гностических персонажей; сама Душа, заключенная в материи, через страдание освобождается Духом. Традиционный магико-алхимический персонаж, “больной Король” постоянно проглядывает в гностических историях (например, добросовестно заблуждающийся и поэтому недееспособный архонт). Сам процесс непрерывной эманации разнообразных сущностей у гностиков весьма напоминает процедуры алхимической возгонки. Подобный путь проходит упомянутая женская Сущность.

Пришедшая в мир Благая Весть (Евангелие) “прошла через начальства, власти и господства и всякое именуемое имя. Это было евангелие, познание надмирного, о чем не знал великий архонт. Теперь он узнал, что он не есть бог всемогущий, но происшедший, и впал в ужас от того, что раньше этого не знал”. Архонт и силы, его поддерживающие, покаялись в своей гордыни: “беззаконие мое я познал и грех мой сознаю”.

Евангелие продолжало распространяться между творениями, производя одинаковое действие. О нем узнали “и силы, и господства”, и все небеса. Потребовалось миссия Иисуса для того, чтобы разделить смешавшиеся миры, в том числе “нижний мир” и мир тварный.

Сам Иисус состоял из частей пневматической (духовной) и тварной: Василид был уверен, что страдание Иисуса было разделением смешанных в нем частей. Когда аналогичное разделение произойдет, в мире исчезнет знание о том, “что чему подчинено”, все войдет в свое природное и законное русло, все вещи найдут определенные души.

Комментаторы отмечали, что в системе Василида столь характерная для гностицизма нравственно-практическая проблематика затушевывалась (правда, такая оценка его доктрины дается в извлечении его оппонента — Ипполита I)[6]. Однако в трактовке Климента Александрийского трактат Василида определенно содержит анализ дуализма, присущего взаимодействию Добра и Зла, начал, которые “не имеют начала и не рождены”, так же как свет и тьма, т.е. продолжает развивать древний зороастрийский дуализм. Признавая единство мира, Василид не признавал единства Бога.

Вопрос о происхождении Зла в мире — один из главных для Василида (как замечает известный ересиолог Епифаний), первичная сущность бесстрастна и непостижима, она передает эти свои качества и душам, страждущим освобождения от гнета материи. После освобождения от материальной оболочки сознание освобождается также от желаний и хотения и обретает спокойствие в бесстрастном мире Божества: мировая драма заканчивается, воцаряется великое неведение. Зло и страдание преодолеваются не божественным озарением, а погружением душ в небытие и неведение.

В учении Маркиона атрибуты двух богов резко противопоставлены друг другу. Один из них Демиург, Бог творения “ремесленник”, правитель этого мира. Другой Бог тайный, непознаваемый и новый. Познать Бога — творца возможно только через его творения (Тертуллиан, критиковавший концепцию Маркиона, цитирует ироническое высказывание последнего по поводу мироздания: “эта жалкая обитель Творца”. Маркион противопоставляет “простого Бога” “благому Богу”, подчеркивая полярность справедливости и милосердия: простой бог является богом “Закона”, благой — богом “Евангелия”).

Упрощенным было бы объяснение подобного дуализма только по аналогии с евангельским определением: “Богу божие, кесарю кесарево” или с исторической ситуацией разделения церковной и светской властей. Более глубокое противопоставление Закона и Благодати проистекает из онтологического дуализма Добра и Зла. Посредством тонких метафизических спекуляций Добро оказывается связанным с Благодатью, а Зло — с Законом.

Очевидно, что Закон сам по себе не порочен, негативные качества раскрываются в нем лишь в процессе его применения и выявляются они не в связи с неправильным или злостным искажением, а потому, что непоколебимые предписания Закона не могут быть реализованы в жизни. Даже если намерения законодателя (Демиурга) и ангелов были самыми благими, Закон как свод карающих мер и санкций принципиально несправедлив. Несомненно, он сохраняет сбалансированность “проступок -наказание”, но тот факт, что он содержит кару, уже предполагает наличие преступления. Эта вывернутая юридическая логика оперирует в такой этической сфере, которая располагается на уровень ниже, чем высокая этика милосердия. Пара “Закон—Благодать” (и соответственно — “справедливость—милосердие”) составит атрибутику другой конфронтирующей пары — “благой Бог—Демиург”.

Маркион, упрощенно трактуя понимание ап. Павлом Закона, подчеркивает в “справедливости” только ее формальный, карательный аспект (дьявол же существует как отдельная фигура в пределах власти творца). Бог, которого Христос обвиняет в несправедливости — мировой Бог, подобный Закону и пророкам.

Истинный Бог, по Маркиону, не создал ни мира, ни человека. Он не связан с ними никакими обязательствами. Только деятельность благого Бога изменяет мир.

Символическая система Валентина также включала фигуру “царя всего психического и земного”, сотворенного Софией. Он создает семь небес — ангелов, оставаясь в неведении по поводу высшей Власти, сохраняя обычные качества гностического Демиурга — самонадеянность и самомнение.

Демиург у гностиков выполняет двойную функцию. Во-первых, он является посредствующим звеном между Абсолютом (Непознаваемым, Единым, Истинным Богом и т.п.) и грешным материалистическим человечеством, для чего он создает иерархию властей и формирует совершенный (по земным меркам) порядок управления. Во-вторых, что в метафизическом плане еще более важно, он снимает с Истинного Бога ответственность за космические несовершенства и несправедливость, принимая их на себя.

С первой функцией ассоциируются понятия мощи и власти, со второй — справедливости и законности.

Истинный Бог, как первоисточник всего, непознаваем, но вбирает в себя все и все прощает. Выражая себя через эманации и творения, в некоторых из них он персонифицирует собственные черты. Такова роль Спасителя. Этот образ гностики несомненно заимствуют в христианстве и наделяют его главной функцией — ролью вестника Благой вести.

Характерно, что гнозис именно на этой фигуре сосредоточил главное внимание. Кроме того, что она примиряет (до известной степени) позиции обоих богов. Мистическая роль Спасителя будет приписываться отдельным историческим персонажам, способным общаться с потусторонним миром (как король Артур) или создать Вселенскую монархию (как Фридрих II). Этот персонаж гностического мифа является посланцем Космоса, который он призван привести в порядок, уладить конфликты архонтов и ангелов и донести Весть до людей. В ней, этой фигуре, намечается разрешение первоначального дуализма гностиков и предлагается совершенно новая метафизическая интерпретация понятий Власти и Закона.

Закон и благодать. По всей очевидности, если не считать еврейской апокалиптики и эсхатологии, именно ап. Павел первым наиболее последовательно сформулировал противоположность таких категорий, как Закон и Благодать. Однако только в сложном синкретизме гностических учений II—III вв. эта проблема получила многоаспектное освещение, что позволило позднейшим интерпретаторам гностического мифа детально и обстоятельно разлагать ее на составные части, из которых нас более всего интересуют такие элементы, как Власть и Закон.

Гностики, развивая сформулированную ап. Павлом дихотомию, довели до крайности изначально заложенный им дуализм: между настоящим Богом и мировой материей стояла не просто иерархия ангельских властвующих (начальствующих) чинов, но и более важная фигура бога — законодателя и демиурга. Божественные силы в ходе своей эманации от Божества не просто отделялись от него по своей все убывающей благости и мощи, не просто замыкались в отдельные персональные ипостаси, они превращались в силы, противоположные и враждебные самому порождающему их Божеству.

Демиург у гностиков превратился в ложного бога, иногда законника и справедливого нелицеприятного судью, иногда — в злобного, горделивого, неуравновешенного тирана. Нагромождение индивидуальных деталей и по-настоящему исторических случайностей, огромное количество персонажей (архонтов, престолов, “властей”, чинов, ангелов и т.п.), придавало метафизическую значимость промежуточным фигурам небесной иерархии. Этим же приемом достигалось дезавуирование власти ненастоящего бога — демиурга: для разоблачения и осуждения его самоуправства и амбиций Бог посылал нового эона – Христа.

Один из основоположников гностицизма Валентин (так же как и Василид, принадлежавший к александрийской школе) начинал построение своей доктрины с дуалистической пары (Неизреченное и Молчание), положенной в ее основу; производной становится вторая пара, одним из элементов которой является Истина. Обе пары составляют мистическую четверицу.

Дальнейшая эманация порождает 22 эона, образующих таинственную Плерому, полноту Божественной сущности. Появляющиеся после этого новые зоны (Христос, София, Святой Дух) вызывает к жизни такие феномены, как Мировая Душа и Демиург, которые действуют в сфере материального принципа, низшей космической силы и мировой энергии, присущей материи. Тем самым вне идеальной области Божества формируется материальный мир, эволюционирующий в собственных пределах. Со своей стороны, божественный мир защищается от вторжения мира материального созданным им Пределом (или Крестом).

Демиург отождествляется Валентином с ветхозаветным Богом. Последний, не осознав своей отдаленности от Первопричины всего сущего, самого себя начинает считать Первоначалом (в видимом мире это олицетворяется со стихией огня). По мнению гностика, в Ветхом Завете нет пророчеств о грядущем явлении Христа, а явление Иисуса прекращает власть низших миродержателей (в видимом мире эти изменения символизирует смена звездных комбинаций).

Разрыв с Ветхим Заветом сопровождался в гностицизме отказом от Моисеева Закона. Благодать, его оттесняющая, вливается в человеческую душу извне в виде пневмы (для гностиков этобыло важнейшим понятием) и эта душа становится ареной борьбы мировых субстанций: Света и Тьмы, Добра и Зла.

Культуру, породившую гнозис, О. Шпенглер назвал “магической культурой”, в контексте которой противостояние мировых субстанций соответствует также противоположности души и духа, приземленного и горниго. Этот дуализм был поддержан Августином, манихейцами, каббалой и исламом.

В политическом секторе этой “магической культуры” религиозное и политическое сливаются воедино и не могут быть разделены. Точно так же неразрывно объединяются светское и духовное право[7], сферы, имевшие разные источники, но основанные на общей метафизике и идеологии. Действенность государственных институтов была обусловлена единым целым, часть которого они составляли: в перспективе государство должно быть поглощено Церковью, Градземной Градом небесным.

Именно гностическое мышление подготовило такое восприятие политико-правовой действительности. Присущий ему дуализм стал основой того схоластического понимания Закона, которое позже вырастет в целую систему мировосприятия. Платоновские реалии и архетипы, существующие помимо человеческого сознания, но активно на него воздействующие, вылились в гностические конструкции “властей”, “престолов”, “сил” и других властно-энергетических соединений. Метафизика, как всегда предшествовала праву и политике, из ее глубины стали рождаться вполне земные конструкции, окрашенные в теургические тона: теократическое правление как власть духовных агентов; соединение монархической и церковной властей; идеи политической революции, навеянные эсхатологическими представлениями гнозиса и т.п.

Само понятие “благодати”, семантически более сложное и широкое, чем понятие “закона”, ориентировало мышление прежде всего на политические, но не правовые критерии. Благодать понималась гностиками как готовое и истинное решение, как “руководство к действию”, не требовавшее обсуждения и пересмотра.

Гностическое мышление оказалось склонным к кодификации: Маркион проделал огромную работу, отбирая тексты и нормы, отвечающие его представлениям о Законе, результатом стало появление нового Евангелия. Камоническую функцию выполняли платоновский “Тимей”, герметические сборники, Евангелие от Иоанна, которые будут служить манихеям, тамплиерам и многим другим эзотерическим объединениям. Сама сложность гностических фантасмагорий требовала комментирования, символической унификации, сведения в Книгу. Священное письмо есть составная часть всякой магической религии, какой являлись гностические учения[8].

Последователь Валентина Птолемей подчеркивал несостоятельность буквального понимания Ветхого Завета: лишь часть его этических предписаний действительно являются Законом, который Христос призывал соблюдать, хотя и он был существенно дополнен и интерпретирован после явления Спасителя. Часть же библейского закона составлена по “жестокосердию иудеев” и не представляется боговдохновенной, она отменяется пришествием Христа.

Эти рассуждения дополняются (как и у других валентианцев — Гераклеона, Марка, Секунда и др.) крайним докетизмом: сама сущность Христа признается нематериальной, призрачной, идеальной.
В связи с этим подчеркивается бесцельность исповедания перед толпой мнений, ей недоступных, отрицается целесообразность мученичества и религиозного фанатизма, пропагандируется веротерпимость.

Для того, чтобы окончательно лишить божественные проявления грубого материального смысла, гностики (например, Марк) стремились всем им придать мистическое (числовое и символическое) значение, они стали первыми и наиболее последовательными сторонниками символической трактовки категорий божественной власти и Закона, символизмом проникнуто все их мифотворчество.

Наиболее последовательно за отделение догматов Нового Завета от ветхозаветного Закона выступали сирийские гностики, прежде всего Маркион. Будучи самыми последовательными преемниками идей ап. Павла, сирийцы видели смысл христианства в безусловном отрицании иудейского духа и ошибочной преемственности Нового Завета от Ветхого Завета. (Маркион считал подлинным лишь одно из канонических евангелей — Евангелие от Луки; он не принимал даже символического толкования Ветхого Завета, отвергал его полностью).

Всеблагой Бог, возвещенный Христом — это не бог Ветхого Завета, а Непознаваемое Божество. Древние пророки вовсе не вещали о пришествии Христа: его пришествие было не исполнением мессианского обетования, но вполне новым откровением.

С Ветхозаветным Богом Маркион, как и многие гностики, отождествлял Демиурга, устроителя низшего мира, Бога жестокого мирового Закона, строго карающего за любое нарушение этого Закона. Христос же приносит весть о замене неумолимого космического Закона царством благодати. Более того, все борцы против закона Демиурга оказываются спасенными этим пришествием Христа.

Если в теологии ап. Павла полярность справедливости и милосердия уже является наиболее критическим неистом христианской доктрины, то у гностиков она вырастает в непреодолимый дуализм, каждый полюс которого персонифицирован в особом боге. Так, у Маркиона один бог является “богом Закона”, другой — “богом Евангелия”. Если первый бог — творец вполне познаваем, то второй не познаваем абсолютно.

В творении бога — законодателя содержатся самые разнообразные элементы: законодательство, не смешанное со злом, которое Спаситель призвал не уничтожить, но усовершенствовать; законодательство, деформированное несправедливостью, и “законодательство символических вещей”, существовавших вне мира, которым Спаситель придал не буквальное, а духовное значение (обрядовые законы)[9]. Эта свойственная валентианству трактовка представляет Демиурга в качестве промежуточного и нейтрального деятеля, стоящего между Богом (истинным) и Сатаной (называемым Космократором).

В знаменитых “Строматах” Климента Александрийского содержится фрагмент из трактата “О справедливости”, приписываемого гностику Епифанию из Александрии. В трактате содержатся положения, определенно тяготеющие к естественному праву: идеал абсолютной справедливости представляется достижимым лишь при условии уничтожения понятий о собственности и о неравенстве людей. Собственность на землю и узы брака кажутся Епифанию преградой на пути к идеалу, при этом многие положения гностик заимствует у Платона (идею об общности жен и др.)

Столкновение Закона и Благодати у гностиков связывается с апокалиптическим Судом, подводящим итоги всей прошедшей человеческой истории. Высшая справедливость, приносимая Спасителем, станет критерием для оценки судимых дел, старый же Закон — только вспомогательными материалами для Суда. Юридическая детализация, свойственная Талмуду и Мишне, уступила место озарению, мгновенной и проникновенной оценке всех, даже мельчайших, обстоятельств.

Гностическая (и манихейская) мысль выработала еще одно процессуальное понятие — предопределение (презумпцию), под действием которого человеческая воля, субъективный фактор, утрачивает свое значение. Провидение, первородный грех, желание Невидимого Бога и прочие трансцендентные реалии уже определили путь человеческой жизни и ход человеческой истории, подготовив материалы для высшего Суда. Заранее был определен и путь спасения — в вере. Метафизическая юриспруденция закладывала основу для принципа объективного вменения, разработанного значительно скрупулезнее, чем это имело место в языческом принципе “талиона”.

Сама человеческая история превращалась в арену столкновения Благодати и Ветхого Закона, вольно или невольно отразившего влияние и структуры мирового Зла.

Два Града бл. Августина: Царство и Государство. Очевидную склонность бл. Августина к дуализму связывают с его манихейским прошлым: в юности этот епископ входил в одну из многочисленных манихейских сект.

Наиболее ярко дуализм августинского мышления проявился в его концепции “двух градов”, Града небесного и Града земного, сосуществующих, взаимодействующих, взаимно друг друга поглощающих, причем победа в итоге остается за Небесным Градом. Весь процесс борьбы и взаимодействия градов есть процесс исторический, в котором сама история творится сразу в двух планах, на небе и на земле.

Небесное царство невидимо, но и непреходяще. В этом его высшее превосходство над царством земным. Град небесный незримо протекает в материю земных царств, одухотворяя ее и переиначивая в соответствующие формы. Временные и частичные поражения Небесного Града в результате множественности земных грехов и неизбывности мирового Зла, не меняют общей победной перспективы. В итоге Град Небесный должен победить.

Было бы упрощенным связывать Небесный и Земной грады соответственно с историческими структурами церкви и государства. Метафизические представления Августина и его последователей (такие как и их предшественников), охватывают более широкие понятийные пространства.

Августин был одновременно и продолжателем гнозиса (в его манихейской интерпретации), и последним борцом с остатками гностицизма (донатистами и пелагеанами). Наиболее ярко эта двойственность его учения проявилась в концепции “двух Градов”, в которой явно заимствованный у гностиков дуализм здесь же и преодолевается. Решению проблемы у Августина помогает один мощный и очевидный фактор — укрепившаяся (хотя все еще расколотая) католическая церковь во время гностиков находилась в ином положении, чем в августиновом веке. По бл. Августину Церковь — есть Царство небесное настоящего Времени, в будущем она станет всемирной.

Сама Церковь (земной образец Царства небесного) представляет у Августина “правовой организм, располагающий силой светского меча для борьбы против еретиков, как единство принудительное, насильственное”.

Воззрения Августина близки концепции Пелагия, его оппонента; у обоих замечается определенно номиналистский уклон, оба проповедовали спасение по закону, возводя его в абсолютный принцип. Однако если Августин понимает под законом божественную благодать, действующую по предопределению, то Пелагий видит в законе лишь внешнюю юридическую норму, максимально сближаясь здесь с традиционным иудейством.

Августин — сторонник теократического правления, симбиоза религиозной и светской властей, тон в котором задает первая власть, где государство одухотворяется религиозной, мистической идеей.

Августину приписывается позднейшими комментаторами серьезный грех — сведение свободы воли к минимуму, замена ее предопределением, объективирующим фатумом, обусловленным грехом первородным. Эти обвинения основываются на скрытом отождествлении свободы (и свободы воли в частности) с любовью, которой Августин противопоставил порядок. Именно последний является инструментом борьбы с хаотическим своеволием манихеев и гностиков. Вечный град Божий, описанный Августином, определяется его критиками как латинский идеал всемирного правового порядка и всемирного закона. Благодать в этой связи превращается во внешнюю силу, единство Града Божьего — в социальную, политическую структуру, свойственную земной империи (следует помнить, что архитектуру своего Града Августин формирует в ситуации реального распада Рима, разрушаемого варварами. Земному хаосу он стремится противопоставить небесный порядок).

Царство Божие как “социальная и политическая система” несет на себе утопические черты будущего общества, как предельной точки развития человечества, и одновременно содержит в себе качества эсхатологического нисхождения на землю предсуществующего и вечного порядка.

Пространство власти в Царстве Божием определено еще до Августина: уже “в древнееврейской литературе “Царство” означает не страну, а правление или владычество”. Царство Божие начинает раскрываться уже в современности, осуществляясь через посредство Закона, однако вполне оно раскроется на земле лишь в будущем”[10].

Сама этика заключает в себе эсхатологию царства, “тайна” Царства состоит в том, что оно уже невидимо существует в душах людей.

Вместе с тем Царство Божие трансцендентно миру, оно приходит на землю по воле Божьей извне. Устанавливается порядок, котором одновременно соединяются спасение и суд.

Мир, как целое, подчинен власти единого Бога. Неизбежен объективизм, в котором Церковь, как орудие Бога, тело его, является не конгломератом свободных личностей, а единым целым.

Позиция Августина — это реакция на пелагианский номинализм, превращавший церковные учреждения и таинства во внешние юридические нормы, от соблюдения которых зависит спасение. Вводя понятие независимого от действий человека предопределения, Августин борется с вульгарным нормативизмом своих оппонентов, с индивидуалистическим представлением о спасении. Преодолевая языческий (римский) юридический формализм с его требованием механического исполнения закона, с одной стороны, и своевольный индивидуализм пелагианства, с другой, Августин оказывается между двух огней.

Выход из сложившейся ситуации он видит в синтезе: внешний правовой порядок становится у него оформлением внутренней благодати, внешнее государственное принуждение — ее инструментом (так, церковная ересь должна пресекаться государственным насилием, инспирированным духовной властью). Внешний закон тем самым сливается с предопределением, становится его ипостасью. Правовой нигилизм и правовой догматизм преодолеваются введением понятия Благодати, бывшей поначалу (у гностиков) орудием разрушения Закона и превратившейся теперь в его олицетворение. Через двойное отрицание Августин завершает эпоху “законнического нигилизма”. Правда, произойдет это уже в V в., когда в Европе начнут формироваться новые мифологемы Закона и Власти.

Идеал Царства Божьего начинает приобретать все новые фантастические черты, чаяния тысячелетнего царства затмевают мечту о всемирной Империи, которая, однако, не затухнет окончательно, и будучи локализованной на многочисленных островах Утопии, станет являть собой идеал и образец для земных государств.

_________________________________________________

[1] См.: Омэнн Дж. Христианская духовность в католической традиции. Рим-Люблин, 1994. С. 46.
[2] Йонас Г. Гностицизм. Гностическая религия. СПб., 1998. С. 250.
[3] Йонас Г. Указ. работа. С. 329.
[4] См.: Йонас Г. Указ. работа. С. 233.
[5] Цит. по: Йонас Г. Указ. работа. С. 144.
[6] См.: Поснов М.Э. Гностицизм II-го века и победа христианства над ним//Гностики, или о лжеименном знании. Киев, 1996. С. 151.
[7] См.: Шпенглер О. Закон Европы. Всемирно-исторические перспективы. Т. 2. М., 1999. С. 251.
[8] См.: Шпенглер О. Указ. работа. С. 252.
[9] См.: Йонас Г. Указ. работа. С. 194.
[10] См.: Трубецкой Е.Н. Учение о Логосе в его истории. М., 1994. С. 429.