Во имя Отца Света, Софии-Матери и Вечного Иисуса!

Invisible Gnostic Front of Liberation
ГНОСТИЧЕСКИЙ ФРОНТ

Начало

F. A. Q.

Наш Гнозис

Наш Тезаурус

Иконостас

Евангелия

Библиотека

Документы

Книга Змея

Контакты

English

IGFL

Counter.CO.KZ

Рейтинг@Mail.ru

http://gnostic.front.ru/

http://front.gnostik.ru/

http://gnostik.front.ru/

Site designed
by Jesus Ophis,
2005 - 2006

А.В. Дьяков
К вопросу о познавательной функции души в гностицизме

Настоящая работа имеет своей целью осветить малоизученную философскую концепцию поздней античности - гносеологию гностиков в её связи с гностическим учением о душе.

Учение о происхождении души в гностицизме отличается и от языческого, и от христианского. Языческая душа есть эманация из первопричины, и метафизического дуализма здесь нет._ Христианство, напротив, дуалистично в метафизике и монистично в этике: душа здесь происходит от Бога, но не эманирует, а является тварью. В гностицизме человеческая душа, по сути, есть эманация из Божества, отличающееся при этом от первоначала иерархийно ослабленной степенью божественности.

За такими сотериологией и христологией следует преувеличенная оценка человеческой личности, которая в гностицизме настолько могущественна, что не нуждается в земном богочеловечестве. Впрочем, не всякая человеческая личность "единосущна" Божеству. Гностики вводят тройное деление рода человеческого: 1) "пневматики" - "духовные" личности, являющиеся частью Божества, спасаются собственными силами благодаря знанию; 2) "психики" - "душевные", одинаково расположены к добру и ко злу, могут достичь святости, но не спасения; 3) "гилики" - "плотские", имеют животную сущность и спасению (даже относительному) не подлежат. Пневматики имеют божественную природу, психики - демиургическую, гилики - материальную.

Итак, мир является результатом грехопадения самого Божества, а человек - неотъемлемой частью этого падшего Божества. Кроме Божества, ничего всерьёз не существует, и события за пределами плеромы также представляют собой ничто иное, как личную историю абсолюта. Гениальный александрийский гностик - Валентин - утверждает, что весь мировой процесс, - включая грехопадение Божества и события в тварном мире, - является единым процессом самопознания Божества. Тварный мир, говорит Валентин, возникает только затем, чтобы абсолют мог познать себя из инобытия (т.е. чтобы Божество было познано из тварного мира пневматической частью человечества). Поэтому мировой процесс важен не как апокатастасис (восстановление, возвращение мира к исходному положению), а как процесс, как самопознание Божества, причём здесь опять-таки важен не результат, а осуществление божественного самопознания, ибо это именно и есть его качественная форма существования. Гегель в "Феноменологии духа" говорит о познании истины: "...Суть дела исчерпывается не своей целью, а своим осуществлением, и не результат есть действительное целое, а результат вместе со своим становлением" (Гегель. Соч., т.4, стр.2.). Один результат, на его взгляд, есть труп, оставивший позади себя жизнь.

В свете всего вышеизложенного мы видим, что познание (а по большому счёту - самопознание) гностиков представляется единственно существенным космическим процессом. Космос осуществляется именно благодаря этому процессу познания-самопознания.

Гностический абсолют для человека представляется непознаваемым. И познание здесь может быть только атрибутивным. Именно для такой атрибутивной познаваемости и возникают плерома и тварный мир, которые являются как бы письменами Бога. Божественная сущность, поэтому, проявляется и может быть прочитана "знающим" (гностиком). Абсолют, т.о., предстаёт и субъектом, и объектом познания в их диалектическом тождестве.

Субъект и объект, дух и вся реальная действительность не противостоят друг другу как чуждые противоположности, а представляют собой диалектическое единство противоположностей. Развиваясь, абсолютный дух порождает эти противоположности, развёртывает и снимает их, достигая в конце своего развития и высшего единства.

Теперь мы попытаемся рассмотреть действия индивидуальной человеческой души, включённой в этот контекст.

У Климента Александрийского сохранились извлечения из Феодота, ученика Валентина. Обладать гнозисом, говорит Феодот, означает знать, "чем мы были и чем стали, где были и куда заброшены, куда идём и откуда явится искупление, что есть рождение и что - возрождение" (Excerpta ex Theodoto, 78.2; цит. по изд.: Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.). Решение этих вопросов является насущно необходимым для гностика. Конечной целью в этом разрешении является личное спасение, но важна не сама эта цель, а путь к ней, ибо это познание есть самопознание Абсолюта, т.е. то единственное, ради чего существует мироздание. Гнозис (знание) предстаёт в качестве определяющего начала, которое обнаруживает себя и в человеке, и во вселенной, и в высшем, и в низшем; гнозис, иными словами, тождествен истинному бытию.

Будучи частью Абсолюта, гностик принимает на себя его функции самопознания. Гностик осознаёт свою тождественность Божеству, а поскольку, кроме Божества, ничто реально не существует, и бытию в целом. М.К.Трофимова говорит: "Гностик тожествен божеству, внешний мир - жизни внутренней, спасающий - спасаемому, антропософия становится теософией, характеристики онтологические переходят в гносеологические и психологические" (Ук.соч., с.34). Самораскрытие Божества предстаёт как диалектический процесс, где абсолют раскрывается как единство противоположностей: себя - иного, единого - многого. Т.о. концепция единства бытия подразумевает двойственность, выражающуюся в противопоставлениях: свет - тьма, жизнь - смерть, истина - символ, порождение - творение, открытое - сокрытое. Поэтому гнозис есть и единство всего бытия (осуществляемое во множестве), и мир высший (дополняемый миром низшим), и спасение (но необходимое лишь при творении), и путь одного человека (но и всего мироздания )(См.: Трофимова М.К., ук. соч., с.36.). Такая диалектика носит весьма выраженный характер в гностических текстах. Это миропонимание трудно определить как монистическое или дуалистическое в целом.

Объяснение такому миропониманию следует искать в том типе познания, что определяется термином "гнозис". Это познание не является определяющим, как в других религиозно-философских системах. В гностицизме познание неотделимо от бытия; познание здесь и есть подлинное бытие (и наоборот). Гностики постоянно противопоставляют гнозис (истинное познание) - ложному знанию, т.е. аналитической модели мира, которая в их представлении неразрывно связана с "мерзостями" этого мира. Однако при этом сами гностики вынуждены пользоваться логикой и понятийным аппаратом этого аналитического мышления.

Гнозис есть "тайное" знание ("тайные слова", "слова сокровенные") в нескольких аспектах. Прежде всего, гнозис - тайна в онтологическом плане, т.е. это некое прочтение "тайнописи" бытия (явное предвестие Шеллинга и европейского символизма). Это также тайна в гносеологическом плане, т.к. здесь используются особые приёмы экстатического познания. Далее, гнозис есть знание лишь для избранных; не обладающие "пневматической" природой люди не могут и не должны иметь этого знания. Наконец, таинственна самая возможность проявления смысла в тварном мире (отсюда происходит и представление о христианских таинствах).

Гностики говорят о двух разных видениях: видении "в мире" и видении "в истине". Видение "в мире" направлено на множественность вещей и предполагает субъектно-объектное противопоставление. Видение "в истине" направлено на абсолютное и требует от постигающего единства с постигаемым. Однако тот, кому доступны оба уровня видения, открывает в самопознании уровень единства. "Самопознание поддержано откровением высшего начала, ибо в пределе, т.е. на уровне единства, между самопознанием и откровением нет различий, ведь учреждающий признак этого уровня - единство: "Когда вы познаете себя, тогда вы будете познаны..."(См.: М.К.Трофимова, ук.соч.; здесь и далее гностические тексты цитируются в переводе М.К.Трофимовой.).

Теперь рассмотрим процедуру познания в гностицизме. Прежде всего это - поддержанное чувством личное переживание объекта, отождествление постигающего и постигаемого, когда совмещаются внешний и внутренний планы. Гнозис представляет собой прежде всего особого рода волевое усилие: "Пусть тот, кто ищет, не перестаёт искать до тех пор, пока не найдёт, и, когда он найдёт, он будет потрясён, и, если он потрясён, он будет удивлён и он будет царствовать над всем" (Н.-Х., II, соч. 2,1.). "Знание, полученное в экстазе, и память об этом состоянии озарения как о вершине гностического пути составляют центр мировоззрения гностиков, формируют их самосознание" (Трофимова М.К., ук. соч., с. 41.).

Момент гностического познания описывается как чувственно окрашенное, личное состояние, напоминающее творческий экстаз художника. С художественным восприятием мира гностиков роднит также символизм. Гностическая "расшифровка" мира является символической по преимуществу, ибо "истина не пришла в мир обнажённой, но она пришла в символах и образах" ("Евангелие от Фомы", 67; пер. М.К.Трофимовой, ук.соч.). Это - явное предвестие символических концепций Шеллинга и европейского символизма. По Шеллингу, мироздание представляет собой символическое письмо Божества; даже более того, "универсум построен в Боге как абсолютное произведение искусства и в вечной красоте" (Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966, с.85.). Природа у Шеллинга символична именно постольку, поскольку в ней осуществляется развёртывание духовного первоначала. "Божественное знание символически выразилось в мире через язык; стало быть, реальный мир в целом, именно поскольку сам он опять-таки есть единство реального и идеального, есть первичный язык" (Шеллинг Ф.В., там же, с.186.). По Шеллингу, символ есть "изображение абсолютного с абсолютной неразличимостью общего и особенного в особенном" (там же, с.1О6). И, наконец, искусство "само есть эманация абсолютного" (там же, с.7О).

Незнание есть корень зла во вселенной. Гностик и вселенная повторяют и замещают друг друга; драма вселенной становится личной драмой человека, и наоборот.

Такое принятие личной ответственности за всё мироздание требует также личной ответственности за мировое зло. Это зло есть внешнее по отношению к гностику - то, что ещё не изведано, не пережито, не преодолено в самом гностике и потому не обрело в нём единства. Это - восприятие познающего, не поднявшееся над множественностью, его незнание, с которым ему надлежит совладать. Поэтому на этом высшем уровне постижения гностик уже не испытывает к тварному миру неприязни, но только любовь. Гностик сам спасает вселенную, а чтобы спасти её, он должен её любить. "[Никто не сможет получить] без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто даёт без любви, нет ему пользы от того, что он дал" ("Евангелие от Филиппа", 45; пер. М.К.Трофимовой, ук.соч.).

Спасение приобретает не только индивидуальный, но и всеобщий характер. В этом свете даже к грубой и косной материи вырабатывается новое отношение: "Человек святой свят весь, вплоть до тела его. Ибо, если он получил хлеб, он освятит его, или чашу, или другое всё, что он получил - он очищает это. И как не очистит он также тела ?" ("Евангелие от Филиппа", 1О8; пер. М.К.Трофимовой, ук.соч.). Гностик сам становится Христом и собственными силами спасает не только себя, но и весь мир. Спасение в гностицизме отнюдь не эгоистично, но предстаёт служением тем, кто не может спастись собственными силами. Здесь возникает морально-этическая концепция, наличие которой у гностиков раннехристианские писатели-полемисты отрицали: "Тот, кто обладает знанием истины, - свободен. Свободный не творит греха, ибо тот, кто творит грех, - раб греха... Знание истины возвышает сердце тех, кому не дано творить грех. Это делает их свободными и делает их выше всего. Но любовь созидает. Итак, тот, кто стал свободным из-за знания, - из-за любви раб тех, кто ещё не смог подняться до свободы знания" ("Евангелие от Филиппа", 11О; пер. М.К.Трофимовой, ук.соч.).

Избранность в гностицизме, о которой мы говорили выше, есть избранность особого рода. Речь идёт в основном о единственности, неповторимости пути каждого, кто идёт по пути гнозиса. Гностическое избранничество имеет следствием не индивидуализм, но социальность особого рода: социальность познающих, т.е. общность людей, ответственных за всё мироздание.

Человек и абсолют, творимое и творящий, спасаемое и спасающий здесь отождествляются. М.К.Трофимова говорит: "Гностическое переживание - это слепок вселенной, повторение, совершённое тобой, поддержанное твоим чувством, повторение, в котором ты становишься ею" (Ук. соч.).

Гностические взгляды весьма близки к философии экзистенциализма. Конечно, экзистенциалисты приходят к ним другим путём. Но и в отправной точке у тех и других есть общее: "не сущий Бог", собственно, на личностном уровне во многом означает безбожие. (В.В.Болотов называет гностицизм "полуверой" (См.: Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 19О7-1918.)). Но такое "безбожие" означает интенсивные, личностно окрашенные поиски смысла существования. В отсутствие богочеловечества на первый план выдвигается человеческая личность (ибо человек в этом случае должен принять на себя функции богочеловека), которая именно и должна принять на себя ответственность за существование зла и за мироздание в целом. Эта личность познаёт мир посредством художественного, эмоционального познания. В экзистенциализме познание мира происходит в моменты мистически окрашенного слияния человека с миром, когда человек избавляется от всех внешних, искусственных комплексов представлений, на грани гибели. Познающий и познаваемое здесь сливаются воедино. Это и есть гностическое "видение в мире", и экзистенциалисты в 5О-е гг. признали гностиков своими идейными предшественниками. После открытия в 1945 г. "гностической библиотеки" в Наг-Хаммади философы-экзистенциалисты были одними из первых, кто оценил найденные тексты по достоинству и начал популяризацию гностических идей, что привело к европейской "моде на гностицизм" в 6О-е гг. (См.: Трофимова М.К. Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства // Вестник древней истории. М., 1967, N 2.).

Гностицизм оказал сильнейшее и до сих пор по достоинству не оцененное влияние на становление европейской культуры. Христианское богословие возникло именно в борьбе с гностической ересью. Недаром А.Гарнак считал гностиков "первыми богословами". Благодаря изучаемому феномену христианство начало философствовать и утвердилось как учение эллинское по преимуществу, восприняв через посредство гностицизма многие философские концепции античности. Сами гностические представления во многом вошли в христианский канон. (Уже в XIX в. Дж.Нокс обнаружил в каноническом тексте "Евангелия от Луки" следы редакторской правки гностика Маркиона. См. у Поснова М.Э.: Гностицизм II века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917.) Гностические идеи прослеживаются у многих средневековых авторов - Августина, Павла Самосатского, Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Иоанна Скота Эриугены и др., отчётливо возникают в ересях манихеев, павликиан, богомилов, катаров, вальденсов и пр. С XIX в. в связи с открытием и публикацией двух гностических кодексов - Аскевианского и Брукианского - возникает научный интерес к гностицизму в философской среде, а в XX в., после археологического открытия в Наг-Хаммади, к гностицизму обращаются экзистенциалисты. Проследить существование гностических идей на протяжении почти двух тысячелетий в малой по объёму работе представляется невозможным. Мы старались в возможно более отчётливом виде показать тот корпус идей, оказавший столь значительное влияние на европейскую философию, который в современной науке изучен совершенно недостаточно.

___________________________________________________

ЛИТЕРАТУРА

1. А.Ф.Лосев. Словарь античной философии. М., 1995.
2. Хосроев А.Л. Александрийское христианство. М., 1991.
3. Поснов М.Э. Гностицизм 2 века и победа христианской Церкви над ним. Киев, 1917.
4. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Т.8. М., 1992.
5. Гегель Г.В.Ф. Сочинения. М., 197О. (Философское наследие)
6. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
7. Шеллинг Ф.В. Философия искусства. М., 1966.
8.Болотов В.В.Лекции по истории древней Церкви. СПб., 19О7-1918.
9..Трофимова М.К. Философия экзистенциализма и проблемы истории раннего христианства // Вестник древней истории. М., 1967, N2.