Во имя Отца Света, Софии-Матери и Вечного Иисуса!

Invisible Gnostic Front of Liberation
ГНОСТИЧЕСКИЙ ФРОНТ

Начало

F. A. Q.

Наш Гнозис

Наш Тезаурус

Иконостас

Евангелия

Библиотека

Документы

Книга Змея

Контакты

English

IGFL

Counter.CO.KZ

Рейтинг@Mail.ru

http://gnostic.front.ru/

http://front.gnostik.ru/

http://gnostik.front.ru/

Site designed
by Jesus Ophis,
2005 - 2006

А.В. Дьяков
Исторические модели Ничто:
гностицизм, буддизм
и философия М. Хайдеггера

Настоящая работа не имеет своей целью компаративистский анализ концепта Ничто в трёх исторических формах рационального дискурса, заявленных в названии. При сравнительном изучении онтических доктрин гностицизма, буддизма и М. Хайдеггера мы намеренно оставляем в стороне вопрос о возможных влияниях. В отечественной литературе предпринимались небезуспешные попытки исследования влияний древнеиндийского религиозно-философского дискурса на гностицизм, а также подвергалась рассмотрению тема “Хайдеггер и восточная философия” [1]. Наша работа учитывает выводы указанных исследований, однако имеет перед собой задачу несколько иного характера: показать сущностное родство “нигилистических” концептов трёх систем умозрения, не вдаваясь в изучение проблемы влияния буддизма на гностицизм, а также того и другого — на философию М. Хайдеггера.

Термин “Ничто” носит достаточно условный характер по причинам, которые можно свести к двум основным положениям: 1) ни в одной из рассматриваемых нами систем умозрения Ничто не означает в действительности сущностного nihil’а, на который указывает “ничто” в русском языке; 2) русский термин не является вполне адекватной передачей терминологических элементов в изучаемых доктринах. Тем не менее мы вынуждены воспользоваться именно таким словоупотреблением в силу сложившейся научной традиции и отсутствия лучших семантических коррелятов, давая в каждом конкретном случае развёрнутую понятийную характеристику.

При этом в большинстве случаев нам придётся говорить о Что (абсолюте, Абсолюте, первоначале, “чтойности” и т.п.), чтобы обозначить сущностный Nihil, который, в свою очередь, оказывается единственным источником и возможностью для бытия.

“Не сущий Бог” гностицизма

Философский корпус гностицизма содержит в своём основании Конструктивное Ничто, которое определяется резко апофатически и имеет много общего с представлениями об абсолюте в греческой (преимущественно платонической) философии. У Василида учение о сверхбытии (которое присутствует уже в “Пармениде” (137c-142b) Платона, у Филона и Нумения) выражено наиболее ярко. Василид категорично отрицает возможность приписывать какие-либо признаки или свойства первоначалу; о нём нельзя сказать даже того, что оно непознаваемо и неизречённо. По Василиду, всё действительно существующее не может быть выражено словом, ибо всякое слово (в том числе имена собственные) указывает только общие роды и виды, а не действительные индивидуальные существа и предметы; таким образом всякое именование есть не действительное выражение бытия, а только условный намёк на него. При этом нельзя также сказать, что оно есть ничто или что оно есть Бог. Это — “не существующий бог”. Будучи ничем, гностическое первоначало потенциально содержит в себе всё. При этом в самом первоначале различается первоначало как такое (первоначало как положительное ничто) и его потенция. Такая традиция существует также у неоплатоников. Так, у Ямвлиха в Едином различается одно такое, которое выше всякого познания и бытия (а также наименования) и другое, которое является началом всякого бытия и потому называется Единым и Благом. (Этот момент присутствует уже у Плотина, но ещё не зафиксирован у него терминологически.) У Прокла также от абсолютно непознаваемого Единого отделяется другое Единое, которое уже содержит в себе некоторую множественность; эта едино-множественность ещё не содержит в себе никаких качеств и есть только энергия различения и членения, и потому предшествует Уму. Однако гностики вводят такое различение по меньшей мере за два века до Плотина. У Валентина первоначало, именуемое Глубиной (Buqvz), само будучи выше всякого определённого бытия, имеет в себе абсолютную возможность всего определённого бытия как свою мысль и радость. В таком невыраженном состоянии мысль Глубины называется у Валентина Молчанием (Sigh). “Непостижимое (toJ akatalhpton) Глубины, — пишет В.С. Соловьёв [2, 320], — всегда остаётся в Молчании, постижимое же (to katalhptovh) становится началом всего (arch ton panton), будучи из потенциальной мысли первоэона произведено в действительность актом его воли”. Сходным образом определяется первоначало в системе Симона Волхва: это — двойственный огонь, скрытый и явный (первый скрывается во втором, а второй возникает из первого), характеризуемый у Симона также аристотелевскими понятиями потенции и акта. Первый акт первоначала есть всеобъемлющая мысль (epinoia), мысленно рождая которую, абсолют определяется как ум и отец.

В целом гностическую онтологию можно свести к следующим положениям:

1. бытие существует само из себя и не имеет для своего бытийствования никакой внешней причины;

2. это бытие не есть сущее, поскольку характеристика бытия как “сущего” подразумевало бы в нём некую “эйдетичность” (интеллигибельность, умопостигаемость) в смысле существования некоторой идеи бытия, от этого бытия отличной, — что невозможно, поскольку бытие есть Одно и Единое;

3. существует только бытие, а никакого небытия нет;

4. это “небытие небытия” есть диалектическое иное по отношению к бытию;

5. определяясь как “бытийственность бытия” по отношению к “небытийственности небытия”, бытие получает качественную определённость;

6. поскольку бытие “всегда” и “всюду” бытийствует, всякая определённость бытия (понимаемая здесь как эманация) есть бытие во всей его полноте.


Гностическое мышление, склонно оставлять в дифференцированном виде качественное раскрытие абсолюта. Здесь возникает учение об эонах — неких “временных” модусах бытия. Чтобы составить правильное представление о гностических эонах, необходимо иметь в виду, что Божество в учениях гностиков не есть первоначало, о котором учит вся греческая философия. По сравнению с античностью гностицизм предлагает принципиально новое понимание Абсолюта — персонализм. Такой подход предполагает не абстрактный абсолют, но живую личность, персону. “Бог, — пишет А.Ф. Лосев, — трактуется здесь как личность, вполне заменившая собою сверхноуменальное первоединство языческих философов” [3, 249]. И учение об эонах поэтому — уже не пантеизм, но субординационизм, причём субординация имеет место внутри божественной личности.

Далее возникает вопрос о феноменальном мире. Решение этого вопроса, на наш взгляд, есть та оригинальная черта, которая отличает гностицизм от прочих религиозно-философских концепций. Гностические эоны нельзя считать только логическими категориями. Эти логические категории есть сами по себе живые действующие личности. Метафизика соединена здесь с мифологией. В плане онтологическом эоны представляют собой последовательные эманации (т.е. “истечения”) из первоначала, с последовательным убыванием степени божественности по мере удаления от первоисточника и соответствующим субординационизмом.

Эоны (aivne") составляют плерому (pleroma), т.е. полноту божественного бытия. Все категории плеромы трактуются как результат желания Отца существовать для иного и быть познанным из инобытия. Такая субординация ближе к языческому представлению о богах, чем к христианской концепции абсолютной личности. У Валентина, по-видимому, наиболее чётко была разработана система эонов как логических категорий. Поэтому перечислим их поимённо: первый эон именуется “глубина” или “бездна” (bufo"), также “первоначало”, “первоотец”. Мысль глубины составляет второй эон и называется “молчание”, “мысль” (ennoia), “благодать” (в изложении Ипполита первой пары эонов нет, а есть один Отец, а число эонов дополняется Христом и Духом Святым). Из первой пары эонов возникает вторая: 3) “отец”, “ум” или “единородный” и 4) “истина”. Первые две пары эонов Валентин называет четверицей. Из ума и истины происходят 5) “логос” и 6) “жизнь”; далее возникают 7) “человек” и 8) “церковь”. Человек здесь не является ни земным, ни небесным, ни космическим человеком. Две последние пары эонов образуют вторую четверицу, а вместе с двумя начальными — совершенную осьмерицу (огдоаду). По избытку наполненности огдоада производит ещё 22 эона. Логос и жизнь производят декаду: 9) “глубинный” и 10) “смешение”, 11) “нестареющий” и 12) “единение”, 13) “самородный” и 14) “удовольствие”, 15) “неподвижный” и 16) “слияние”, 17) “единородный” и 18) “блаженная”. Вероятно, Валентин комментировал эти эоны достаточно глубоко, но мы этого комментария не имеем. Из человека и церкви происходит додекада: 19) “утешитель” и 20) “вера”, 21) “отчий” и 22) “надежда”, 23) “материнский” и 24) “любовь”, 25) “вечный” и 26) “разумение”, 27) “церковный” и 28) “блаженство”, 29) “вожделённый” и 30) “мудрость”. Плерома у Валентина характеризуется ещё одной категорией — категорией “предела” или “креста”, выполняющей двойную функцию: отделять от “глубины” первой сизигии все остальные эоны и ограничивать плерому от кеномы (kenoma, “пустота”).

Гностики уже достаточно христианизированы, чтобы уйти от античного пантеизма. Мир, таким образом, не может возникнуть посредством эманации из Божества, поскольку это было бы само же Божество, т.е. очередной эон. Поэтому необходимо должно существовать творение, о котором говорится везде в христианской доктрине. Однако последовательно монистическое мышление гностиков не допускает ветхозаветного творения “из ничего”: из ничего может получиться только ничто, а не что-то (т.е. мир). Это значит, что творение подразумевает некую субстанцию. А никакой иной субстанции, кроме божественной, не существует, т.е. опять-таки получается эманатизм и пантеизм. Гностики решают эту проблему следующим образом: божественные эоны по мере удаления от первопричины в своей божественности тяготеют к нулю и инобытию. Последний эон, наиболее удалённый от первопричины и потому наиболее тяготеющий к ничто или инобытию, София-Премудрость, впадает в грех и выплёскивает часть божественной сущности в ничто (kenoma, “пустота”). Эта часть божественной сущности, пребывая в инобытии по отношению к Абсолюту, и составляет тварное человечество и мир.

Таким образом, перед нами трагическая ошибка или даже грехопадение Божества (поскольку София именно и есть само Божество как его эон). В гностицизме имеет место сниженное представление о Божестве. Его эоны, будучи мифологическими личностями, ведут себя совершенно человечески, так что, наконец, дело доходит до прямого грехопадения. У Валентина, при всей метафизической отчётливости, это грехопадение Божества в лице Софии описывается весьма поэтически. София, 30-й эон плеромы, будучи максимально удалена от верховного первоотца, пытается устремиться к нему, минуя все посредствующие эоны. Это вносит смуту во всю плерому, и для устранения этой смуты Ум и Истина (вторая пара первой четверицы) порождают новую пару эонов: Христа и Духа Святого. Однако ещё до этого дерзость Софии была остановлена Крестом или Пределом, который не позволил ей двигаться к первоотцу и заставил вступить в брачный союз (сизигию) с её парным эоном, Вожделенным. Явление Христа и Духа Святого умиротворило и Софию, и всю плерому. Утвердившись сама в себе, плерома должна была наполнить и кеному (пустоту), с тем, чтобы сделать её не враждебной силой, но продолжением и завершением самой плеромы. Однако воздействие на кеному было возможно только через Софию, которая была завершающим эоном плеромы, самым близким к кеноме. Однако здесь сказалась дерзость Софии: восстановиться в плероме она смогла, только исключив из себя слепорождающее переживание — Энтимесу (Entumhsi"); а это лишало её полного совершенства, так как в ней не оказывалось внутреннего и восторженно творческого принципа. Для преобразования Софии плерома порождает предвечного Иисуса. Христос из жалости преобразил также Энтимесу, которая, получив бытие и форму (а также знание от Иисуса), начинает носить имя Ахамот (от еврейского chochmah, мудрость, т.е. то же, что греческое sophia), но пребывает в кеноме. Преображённая София-Ахамот, наделённая теперь уже сознательным стремлением к плероме, вступает в брак с ангелами, окружавшими Иисуса в тот момент, когда он давал ей знание. От этого брака рождается Демиург, который создаёт семь космических сфер и тем самым материальный мир, т.е. заполняет кеному и лишает её первичной бесформенности. Сам Демиург, однако, не обладает знанием Софии-Ахамот и не знает ничего о плероме. Кроме Демиурга, рождённого от брака с ангелами, Ахамот рождает из своей печени (из-за недопущения её в плерому) ещё и Космократа, носителя мирового зла. Как именно появляется человечество, Валентин не описывает (возможно, здесь упущение ересиологов). Так или иначе, человеческие души (т.е. часть Божества) оказываются заключены в грубую материю — тела.

Мир, лишённый знания, вечно стремится, не зная куда. Этот мир, собственно, есть объективация печали Софии. Человечество же разделяется на три рода людей: “духовные” (pneumatikoi), которых создала сама София, “душевные” (yucikoi) (в том числе и Демиург) и “плотские” (somatikoi). (Это представление, по-видимому, восходит к словам ап. Павла о трёх родах людей. (См. Рим. 8.1-5; 1 Кор. 2.14-15, 3.1-3.)). Первые имеют ту же природу, что и София, т.е. “единосущны” Божеству и, восходя к нему, сливаются с ним в неразличимом тождестве. “Душевные” после покаяния в конце мира получают относительное спасение, но не входят в плерому. “Плотские” же в конце времён истребляются огнём, возникшим из земных недр.

У Климента Александрийского сохранились извлечения из Феодота, ученика Валентина. Обладать гнозисом, говорит Феодот, означает знать: “Кто мы были? Чем мы стали? Откуда мы вышли? Куда мы заброшены? К какой цели мы движемся? Откуда мы получаем искупление? — Что есть порождение? И что есть перерождение?” [5, 200-203]. Решение этих вопросов является насущно необходимым для гностика. В личностном плане это приносит гностику спасение, но, как мы говорили, важна не сама эта цель, а путь к ней, ибо это познание есть самопознание Абсолюта, т.е. то единственное, ради чего существует мироздание. Гнозис (знание) предстаёт в качестве определяющего начала, которое обнаруживает себя и в человеке, и во вселенной, и в высшем, и в низшем; гнозис, иными словами, тождествен истинному бытию.

Гностический абсолют для человека представляется непознаваемым. И познание здесь может быть только атрибутивным. Божественная сущность, поэтому, проявляется и может быть прочитана “знающим” (гностиком). Абсолют, таким образом, предстаёт и субъектом, и объектом познания в их диалектическом тождестве. Будучи частью Абсолюта, гностик принимает на себя его функции самопознания. Гностик осознаёт свою тождественность Божеству, а поскольку, кроме Божества, ничто реально не существует, и бытию в целом. Самораскрытие Божества предстаёт как диалектический процесс, где абсолют раскрывается как единство противоположностей: себя — иного, единого — многого. Концепция единства бытия подразумевает двойственность, выражающуюся в противопоставлениях: свет — тьма, жизнь — смерть, истина — символ, порождение — творение, открытое — сокрытое. Поэтому гнозис есть и единство всего бытия (осуществляемое во множестве), и мир высший (дополняемый миром низшим), и спасение (но необходимое лишь при творении), и путь одного человека (но и всего мироздания). Такая диалектика носит весьма выраженный характер в гностических текстах. Это миропонимание трудно определить как монистическое или дуалистическое в целом.

Гностики говорят о двух разных видениях: видении “в мире” и видении “в истине”. Видение “в мире” направлено на множественность вещей и предполагает субъектно-объектное противопоставление. Видение “в истине” направлено на абсолютное и требует от постигающего единства с постигаемым. Однако тот, кому доступны оба уровня видения, открывает в самопознании уровень единства. Гностическое “Евангелие Филиппа” говорит: “Невозможно, чтобы некто видел что-либо из вечного, если он не станет подобным этому. В истине не так, как с человеком, который в мире: этот видит солнце, хотя он не солнце, и он видит небо, землю и другие предметы, не будучи всем этим. Но ты увидел нечто в том месте — ты стал им. Ты увидел Дух — ты стал Духом. Ты увидел Христа — ты стал Христом. Ты увидел [Отца — ты] станешь Отцом” (“Евангелие от Филиппа”, 44) [6, 175].

Теперь рассмотрим процедуру познания в гностицизме. Прежде всего это — поддержанное чувством личное переживание объекта, отождествление постигающего и постигаемого, когда совмещаются внешний и внутренний планы. Гнозис представляет собой прежде всего особого рода волевое усилие: “Пусть тот, кто ищет, не перестаёт искать до тех пор, пока не найдёт, и, когда он найдёт, он будет потрясён, и, если он потрясён, он будет удивлён и он будет царствовать над всем” (“Евангелие от Фомы”, 1) [6, 160].

Момент гностического познания описывается как чувственно окрашенное, личное состояние, напоминающее творческий экстаз художника. С художественным восприятием мира гностиков роднит также символизм. Гностическая “расшифровка” мира является символической по преимуществу, ибо “истина не пришла в мир обнажённой, но она пришла в символах и образах” (“Евангелие от Филиппа”, 67) [6, 178]. Гностик и вселенная повторяют и замещают друг друга; драма вселенной становится личной драмой человека, и наоборот. Такое принятие личной ответственности за всё мироздание требует также личной ответственности за мировое зло. Это зло есть внешнее по отношению к гностику — то, что ещё не изведано, не пережито, не преодолено в самом гностике и потому не обрело в нём единства. Зло есть восприятие познающего, не поднявшееся над множественностью, его незнание, с которым ему надлежит совладать. Поэтому на этом высшем уровне постижения гностик уже не испытывает к тварному миру неприязни, но только любовь. Гностик сам спасает вселенную, а чтобы спасти её, он должен её любить: “[Никто не сможет получить] без веры, никто не сможет дать без любви. Поэтому, чтобы получить, мы верим, а чтобы воистину дать, (мы любим). Ибо, если некто даёт без любви, нет ему пользы от того, что он дал” (“Евангелие от Филиппа”, 45) [6, 176].

Таким образом, познавательный акт в гностицизме представляет собой общение несущего в своём существовании человека с несущим Богом, являющимся истоком всякой возможности сущности и – парадоксальным образом – истоком всякого небытия.

Бытийствование ничто и ничтожествование бытия в философии М. Хайдеггера

В философии М. Хайдеггера определяющей темой является онтология. Философ полагал, что попытки “метафизической” европейской философии разрешить вопрос о том, что такое бытие, следует признать неудовлетворительными, а потому необходимо заново заняться разрешением этой проблемы.

В своих рассуждениях М. Хайдеггер отталкивается от древнегреческой философии, которая со времён Платона определяет бытие как сущность (usia), что соответствует современным понятиям “присутствие” (die Anwesenheit) и “пребывание” (die Anwesung), — это “то, что доступно в любое время”. При этом бытие как постоянное присутствие определяется через время, поскольку “присутствие” относится к настоящему, а “постоянность” — к любому времени вообще.

Традиционные учения о бытии, считает М. Хайдеггер, подменяют бытие сущим. В своей системе, которую он называет фундаментальной, философ указывает, что бытие сущего — это вовсе не само сущее; бытие сущего требует собственного определения, где бы оно не смешивалось с сущим. Бытие есть бытие сущего. “Просто бытия” нет. Однако сущее это 1) всё, о чём мы говорим, 2) всё, что мы имеем в виду, 3) всё, к чему мы имеем некое определённое отношение и 4) что и как суть мы сами. Бытие — более неуловимое понятие, его нельзя определить так же просто, как сущее.

М. Хайдеггер поддерживает принцип Парменида, согласно которому бытие существует, а небытие не существует; бытие есть наличие, реальность, присутствие. То, что есть — это сущее, а слово “есть” обозначает бытие этого сущего. Бытие и сущее, таким образом, неразделимы, однако нас интересует не сущее, а его бытие. Необходимо избрать некую точку отсчёта, с которой можно “считывать смысл бытия и с которой “должно брать своё начало размыкание бытия” [7, 7]. Для этого необходимо выбрать такое сущее, которое имеет возможность вопрошать о своём бытии, а это и есть мы сами. Как отмечает О.И. Ставцева, “вопрос о бытии превращается в вопрос о конкретном человеческом бытии; т.е. вопрос о бытии как бы оборачивается и теперь указывает прямо на спрашивающего, на того, кто спрашивает о бытии. Так фундаментальная онтология превращается в экзистенциальную аналитику…” [8, 45]

Это сущее, способное спрашивать о бытии и обладающее пониманием бытия, М. Хайдеггер обозначает термином Dasein (принятые в русскоязычных изданиях М. Хайдеггера варианты перевода — “здесь-бытие”, “присутствие”, “бытие-сознание”, “бытие-понимание”; мы предпочитаем следовать традиции, оставляющий термин без перевода). Сущность Dasein состоит в том, чтобы быть “здесь”. Это не означает присутствия в каком-либо конкретном месте, а показывает “свечение бытия” вообще, где пространственно-временной порядок лишь “установлен”. Смыслом бытия Dasein является временность, темпоральность; сам вопрос о смысле бытия темпорален и историчен.

Поскольку человек есть Dasein, которое, будучи бытием, не имеет для себя никакой определяющей причины, чувственное является дофеноменальным. Отсюда начинает своё развитие собственно “экзистенциалистская” линия в философии М. Хайдеггера, которую мы оставим в стороне. “Сущность Dasein лежит в его существовании” [7, 42], — пишет М. Хайдеггер. Иными словами, в экзистенции скрывается сущность Dasein, и здесь она становится достойной вопрошания. При этом, однако, Dasein не есть жизнь как способ бытия живущего или всеобщая действительность, не есть вообще субъективность (здесь философ расходится с традицией экзистенциализма). Итак, Dasein — это 1) то, что обладает бытийным пониманием и 2) то, что имеет отношение к темпоральности.

От прочих сущих Dasein отличается тем, что “в своём бытии оно имеет бытийное отношение к этому бытию… Этому сущему свойственно, что с его бытием и через него это бытие ему самому разомкнуто. Понятность бытия сама есть бытийная определённость присутствия” [7, 12]. Понимание бытия не гносеологично, оно есть проектирование в смысле раскрытия бытия как появления возможностей, при которых возможно некоторое планирование. “Проект означает: раскрытие и держание открытым открытого, свечение света, в котором то, что мы называем бытие (не сущее) и тем самым знаем и под этим именем, очевидно только как бытие” [9, 41]. Сущность Dasein составляет “бытие-в-мире”, которое означает не наличествование в мире наряду с другими вещами, а открытость ко всему, что существует и может существовать в этой открытости. Для бытия-в-мире не является необходимым знание о мире; достаточно и необходимо нахождение внутри мира (Innestehen)как открытость сущего как такового. И сам мир — не совокупность сущего, а открытость бытия в проекте.

Вся жизнь человека проходит в рамках времени, она выбрасывается в будущее, захватывает прошлое и продолжается в настоящем. Dasein оказывается “вдвинутым” в троичный вихрь времени, что М. Хайдеггер называет “экстатическим временением”. Dasein существует как временение времени. Dasein, таким образом, стоит в открытости бытия и потому характеризуется настойчивостью (Instaendigkeit) (хайдеггеровский аналог термина “экзистенция”, который философ изъял из своего словаря из-за размежевания с философией экзистенциализма).

Структурные определения экзистенции, или настойчивости (“заботы”) М. Хайдеггер называет экзистенциалами. Это то, что подразумевает и именует бытийное устройство Dasein, его основные способы бытия: бытие-в-мире, расположенность, понимание, речь и др. Определяющим, фундаментальным экзистенциалом является бытие-в-мире, понимаемое как со-бытие (Mitsein), бытие самости (Selbstein), бытие-в.

Бытие-в — это доверенное бытие к сущему, с которым мы имеем дело, что находит своё отражение в знании. Знание, таким образом, — вторичный феномен по отношению к способу быть-в. Сама мировость мира есть экзистенциал Dasein. Но Dasein не изолировано, а находится в отношении со-бытия с другими вещами, что определяется как экзистенциал заботливости (о ком-либо). Ещё один экзистенциал — расположение (die Befindlichkeit) — обозначает непредмсетный опыт в целом. Это — пространственное нахождение в определённом месте, основной вид открытости. “Расположение”, или “расположенность” означает, что Dasein всегда находит себя в отношении к бытию; человек имеет определённое настроение, которое есть изначальный способ его встречи с собой и другим, т. е. с миром. Иными словами, М. Хайдеггер понимает чувство как способ бытия человека, его связь со всем сущим in corpore. “Настроение открывает, “как оно” и “каково бывает” человеку. В этом “как оно” настроенность вводит бытие в его “вот” [7, 134].

Расположение не показывает происхождения наличного состояния человека, и эту черту Dasein М. Хайдеггер обозначает как брошенность сущего в его “вот”. В расположении присутствие постигается нерефлексивно, расположение есть “экзистенциальный основообраз равноисходной разомкнутости мира, соприсутствия и экзистенции”. При этом “настроенностью расположения экзистенциально конституируется мирооткрытость присутствия” [7, 137]. Как поясняет В. Бимель [10], мир может пугать человека только потому, что он способен испытывать боязнь.

Понимание также представляет собой экзистенциал, характеризуясь как проект, как возможность быть Dasein: “В понимании экзистенциально лежит бытийный способ присутствия как умения быть” [7, 143]. Однако, поскольку “проектирование” происходит среди рядоположенных вещей, понимание есть истолкование и высказывание; это тот способ, каким Dasein относится к собственным возможностям, возможность экзистенции. И, наконец, “расположенная понятность бытия-в-мире выговаривает себя как речь” [7, 161].

М. Хайдеггер выделяет три “характера” Dasein: 1) экзистенциальность — нахождение всегда при своих возможностях бытия; 2) фактичность — определённость Dasein тем, во что оно “заброшено”; 3) падение — бытие в модусе неподлинности, в том смысле, что Dasein понимает себя из того, что оно не есть, т. е. теряет себя в сущем. Эти “характеры” удерживаются в единстве и согласованности благодаря временности. Уходя вперёд, Dasein помнит и своё прошлое: “Присутствие способно собственно бывшим быть лишь поскольку оно настающе. Бывшесть возникает известным образом из будущего” [7, 326]. В свете временности понимание есть само-проектирование (возможность), и основной модус времени здесь — забегание вперёд (будущее). При этом настроение проявляется как очевидность прошлого Dasein, т. е. его бытие заброшенным, фактичность. Настроения ужаса и страха, возникающие при этом, М. Хайдеггер характеризует как собственный и несобственный способы бытия в прошлом: страх связан с само-забвением, а в ужасе проявляется неосновательность всего озаботившего. В ужасе Dasein познаёт себя в своей конечности, что философ называет “повторением”.

В лекции “Что такое метафизика?” (1929) заглавный вопрос сводится к вопросу о том, что такое ничто (das Nichts — субстантивированное Ничто). Ничто не может быть предметом мышления, однако человек знает о Ничто. Здесь М. Хайдеггер противоречит принципу Парменида, согласно которому небытия нет. Ничто не сводится к сущему и не есть его недостаток. Мы никогда не воспринимаем сущего во всей его целостности, а всегда только его фрагменты. Однако “мы всё же нередко видим себя стоящими посреди так или иначе приоткрывшейся совокупности сущего” [11, 20], когда мы захвачеаким-либо фундаментальным настроением, например, глубокой тоской. Это настроение иррационально приоткрывает для нас Ничто. В страхе для человека исчезает весь окружающий мир и даже привычное Я, всё представляется вдруг лишившимся своего значения, и тогда человек оказывается посреди Ничто. Человек при этом превращается в чистое здесь-бытие, присутствие. Страх открывает человеку его брошенность в бытии без защиты и помощи. Таким образом, страх есть подлинное чувство бытия-в-мире. ВУ состоянии страха вещи ускользают от человека, но в то же время и поворачиваются к нему, и тогда он имеет дело с сущим как таким. Иными словами, страх показывает человеку одновременно и сущее, и Ничто. Ничто находится внутри сущего. Ничто не отрицает сущего, а само ничтожествует. Итак, бытие становится доступным через Ничто. “Только на основе изначальной явленности Ничто, — пишет М. Хайдеггер, — человеческое присутствие способно подойти к сущему и вникнуть в него. И поскольку наше присутствие по самой своей сути состоит в отношении к сущему, каким оно и не является и каким оно само является, в качестве такого присутствия оно всегда происходит из заранее уже приоткрывшегося Ничто” [11, 22].

Экзистенция есть выдвинутость в Ничто; выступая за пределы своего сущего, человеческое существование трансцендирует. Трансценденция как выход за пределы бытия, сущего в целом, является характеристикой Dasein. Экзистенция есть поэтому “экстатическое обитание вблизи бытия”, “пастушество, стража, забота о бытии” [11, 208].

В онтологической конструкции М. Хайдеггера отчётливо просматривается существенная близость к философии гностицизма. Выделим два основных аспекта этой близости: 1) общность в онтологической доктрине бытия; 2) понимание существования человека как “заброшенности” в бытие.

Принципиальное родство гностицизма и философии М. Хайдеггера отмечал ученик последнего Г. Йонас (склонный понимать учение М. Хайдеггера как экзистенциализм). “Когда… я обратился к изучению гностицизма, — пишет Г. Йонас, — я нашёл, что точка зрения, оптика, так сказать, которую я получил в школе Хайдеггера, дала мне возможность увидеть те стороны гностической мысли, которые я пропускал прежде. И я был в значительной степени поражён этим знакомством, по-видимому, крайне необычным. Ретроспективно я склонен верить, что, в первую очередь, именно волнение при смутном ощущении родства завлекло меня в гностический лабиринт. Затем, после долгого путешествия по этим далёким землям, возвращаясь к моей собственной современной философской сцене, я нашёл, что то, что я узнал там, заставило меня лучше понять берег, от которого я отправился. Углубленные размышления о древнем нигилизме помогли (мне по крайней мере) понять и определить роль и значение современного нигилизма: точно так же, как этот последний первоначально снабдил меня средством для опознания своего безвестного родственника в прошлом… Соответствие его (экзистенциализма — А.Д.) категорий специфическому материалу было предметом для размышлений. Они совпали, как будто были сделаны по одной мерке…” [12, 319-320].

Доктрина шуньяты в учении школы мадхьямика

Школа мадхьямика (шуньявада) — одно из наиболее интеллектуальных течений в буддизме Махаяны, возникшее в середине II в. н. э. Основателями этой школы считаются Нагарджуна и Арьядева.

Интеллектуальная традиция буддизма, которую мы условно обозначим термином Хинаяна, предполагает, что для обретения истинного видения реальности, составляющего высшую мудрость (праджню) достаточно устранить аффективные препятствия, существующие в человеческой психике. Махаянисты полагали такую редукцию недостаточной, считая, что сама установка на познание составляет гносеологическое препятствие к видению истинной сути вещей. Это препятствие и старается устранить махаянистская философия.

Реальность, считают мадхьямики, дана индивиду через его собственный поток дхарм, однако сами по себе дхармы суть лишь поименованные гносеологические объекты. Их можно рассматривать как исключительно номинальные сущности, которым в реальности соответствует некая таковость (татхата). Если реальность не зависит от форм её именования, эти формы следует признать пустыми (шунья).

Сансарное бытие, т. е. мир буддизм определяет как “пустоту”. Буддийское умозрение основывается на утверждении отсутствия субстанциального атмана (самости, “я”). Если атман не существует, не существует и ничего, что могло бы иметь отношение к атману, а это означает, что мир есть перманентное непостояство (сарвам анитьям). Индивидуальное “я” также не может быть модусом несуществующего атмана, а потому рассматривается как непрерывно изменяющихся качественно определённых психофизических состояний (дхарм), которые не коррелируются ничем, кроме самих себя. Человеческая индивидуальность не имеет субстанциальной определённости и характеризуется как “невечное” (анитья) и “пустое” (шунья). А раз мир есть поток дхарм, он также пуст. Такой подход выработан традицией Хинаяны; здесь “шунья” остаётся чисто доктринальным понятием, приуроченным к описанию иллюзорных форм эгоцентрированного сознания” [13, 51]. Таким образом, в Хинаяне утверждается реальность дхарм.

В отличие от хинаянистов, мадхьямики полагают, что дхармы также пусты, поскольку представляют собой лишь единицы языка описания; онтологический статус дхарм отрицается. Реальность предстаёт сознанию через свою невыразимость, несказанность. Если за пребывание индивида в сансаре ответственны причинно-обусловленные дхармы, сансарное существование должно быть непреодолимым, а значит, Благородные истины не имеют смысла. Однако, поскольку Благородные истины неколебимы, причинно-обусловленные дхармы не могут обладать онтологическим статусом, т. е. они представляют собой лишь пустые номинальные сущности.

Вещи мыслимые и чувственно воспринимаемые обладают лишь относительным бытием, обусловленным законом причинно-зависимого возникновения; их бытие характеризуется временностью (т.е. возникновением, длительностью и уничтожением) и отсутствием непреходящей субстратности.

Причинно-необусловленные дхармы, характеризующие нирваническое бытие, мадхьямики также рассматривают как номинальные сущности. Нирвана может быть описана как через шуньяту (пустоту), так и через татхату (таковость). Нирвана есть татхата в том смысле, что все объекты имеют одну и ту же бессубстратную природу и самый процесс их именования связан с ментальным конструированием, отражая не реальность как таковую, но лишь относительное бытие вещей. В то же время нирвана есть шуньята, поскольку описывающие её дхармы лишены онтологического статуса и есть лишь номинальные сущности. Таким образом, возникает диалектика таковости и пустоты.

Принципиальная познаваемость реальности возможна только через непосредственное видение её беспредельности, в котором снимается субъектно-объектное различение. Нирваническое сознание избавляется от ментального конструирования и потому полностью лишается субъективизма. Для индивида, достигшего истинного видения вещей, не существует никакого различия между сансарой и нирваной.

С. Радхакришнан следующим образом поясняет доктрину мадхьямиков: “Отсутствие объектов означает отсутствие субъектов… Если объективные отношения не могут быть раскрыты, то нет вообще и мира. Внешние объекты, так же как и внутренние состояния, представляют собой пустоту, шунью. Мадхьямики говорят, что мы спим, даже кода мы бодрствуем”. И далее: Если бы мир был реальным, то в нём не могло бы происходить никаких изменений. Совершенствование и просветление возможны только в том случае, если мир подвижен и находится в состоянии постоянного становления… Природа мира, как развивающегося процесса, заставляет нас отрицать абсолютную реальность его” [14, 553-554].

Мир есть комплекс отношений. При этом предметы, составляющие этот мир, не имеют субстанциального существования, а являются лишь гипостазированными отношениями, для нас более или менее непонятными. “Понятность, — пишет С. Радхакришнан, — это минимум того, что мы ожидаем от реальности, но отношения опыта не располагают даже этим. Вещи, которые неопределённы, могут быть действительными, но они не реальны” [14, 555]. Страдание, аффекты, причинная обусловленность, освобождение — всё это не имеет никакой реальности, а существует лишь для нас благодаря отношениям, которые мы никогда не сможем понять. Нет даже никакого Будды и никакого различения между истиной и заблуждением, между сансарой и нирваной.

Последователь Нагарджуны Мадхавачарья говорит, что познающий, познаваемое и познание взаимозаивисимы, т. е. реальность одного из них зависит от реальности двух других и, если ложно одно, то ложны и два других. Например, если оказывается ложным чьё-либо отцовство, то ложны и существование детей и бытие отца как такового. Поскольку наше познание обманывает субъекта, т. е. является ложным, следует признать ложными и объекты окружающего его мира, и самого субъекта.

Учение Мадхьямики не является абсолютным нигилизмом, поскольку не сводит мир к простому ничто. “Серединный путь”, утверждаемый Нагарджуной, признаёт, что мир ни существует, ни не существует. Термин шунья можно понимать и как ничто, и как имманентное вещам начало всего. Шунья — ничто в отношении описания мира опыта и начало — применительно к метафизической реальности. Всякое отрицание зависит от скрытого утверждения, а абсолютное отрицание невозможно. Нирвана также не может быть охарактеризована ни как пустота, ни как не пустота, ни как то и другое вместе. Комментатор Нагарджуны Кумараджива утверждал, что всё в мире становится возможным только благодаря шуньяте, которая есть основа всего. Язык и разум способны действовать только в области конечных категорий, а к бесконечным они неприменимы. Неверно называть абсолют бытием, потому что бытийствуют только конкретные вещи, однако столь же неверно называть его небытием. Поэтому лучше избежать всяких описаний. Конечное и относительное начинаются там, где возникает неведение (авидья). Поэтому сущность вещей — шунья в обоих смыслах.

Человек, говорят мадхьямики, приходит в отчаяние от бесконечности феноменального мира, но, когда он сознаёт его нереальность, он вступает в пустоту (шунью) и понимает, что всё — лишь преходящий сон.

Учение мадхьямиков оказало влияние на другую мощную философскую школу буддизма — Виджнянавада, — течение, оформившееся в V в. благодаря выдающимся мыслителям Асанге и Васубандху.

Эмипирическое сознание, говорили виджнянавадины, отождествляет данные органов чувств с конкретными предикациями объектов внешнего мира. При соотнесении генерализованных чувственных данных с интенциальным аспектом сознания возникают определённые состояния сознания, имеющие содержательную наполненность, которые сознание принимает за объекты. Это ведёт к эмоциональной привязанности к чувственному миру. Для освобождения от этой привязанности необходимо подвергнуть философской деструкции сам “объект” как продукт ментального конструирования.

Содержанием сознания является целостный образ объекта. В состоянии “просветления” мысль об объекте устраняется, поскольку устраняется субъектно-объектное различение. Просветлённое сознание пребывает в состоянии “неразличающего знания”. Это есть сознание само по себе, которое само выступает собственным объектом. Реальность в таком состоянии воспринимается как таковость (татхата). Поскольку отсутствует разделение на существующее и несуществующее, структурирующие это состояние дхармы не могут быть признаны имеющими собственное бытие.

Заключение

Рассмотренные нами дискурсивные системы далеко отстоят друг от друга в хронологическом и географическом (мета-географическом) отношении. При этом общность исходного пункта рассуждений и экзистенциальной цели приводит к сходным результатам мышления, которые мы можем свести к следующим пунктам:

1. В соответствии с принципом Парменида бытие рассматривается как то, что есть — в противоположность небытию (ничто), которого нет.

2. Бытие не сводимо к сущему и не может быть определено как сущее.

3. Бытие есть некая данность кому-то, кто способен выступать как субъект и объект бытия, т. е. самосознающее бытие.

4. Человек как самосознающее бытие обнаруживает недостаточность субъектно-объектного различения для подлинного и непосредственного обращения к бытию как таковому.

5. Снятие субъектно-объектного различения позволяет человеку достичь адекватного познания бытия, каковой процесс есть бытийствование бытия.

6. При этом бытие определяется как ничто.

7. Определение бытия как ничто не есть нигилизм в смысле отрицания бытия, а, напротив, единственный способ утверждения бытия.

8. В описанном познавательном акте, расцениваемом как несубъективное бытийствование бытия, ничто выступает как необходимое условие бытия.


________________________________________________________

Литература:

1. Хайдеггер и восточная философия: Поиски взаимодополнительности культур. Под ред. М.Я. Корнева и Е.А. Торчинова. — СПб., 2000.
2. Соловьёв В.С. Валентин // Христианство. Энциклопедический словарь. В 3-х т. — М., 1993-1995. Т.I.- С.320.
3. Лосев А.Ф. История античной эстетики. Итоги тысячелетнего развития. Кн. 1. — М., 1992.
4. См.: Св. Ириней Лионский. Творения. Пер. П. Преображенского. Изд.2-е. — СПб., 1900.
5. Clement d`Alexandrie. Extraits de Theodote, ed. et trad. Sagnard. — Paris, 1948.
6. Трофимова М.К. Историко-философские вопросы гностицизма. — М., 1979.
7. Хайдеггер М. Бытие и время. Пер. В.В. Бибихина. — М., 1997.
8. Ставцева О.И. Очерк хайдеггеровской философии // Хайдеггер и восточная философия: поиски взаимодополнительности культур. Под ред. М.Я. Корнеева и Е.А. Торчинова. — СПб., 2000.
9. Heidegger M. Die Metaphysic des deutschen Idealismus. Gesamtausgabe. Bd. 49. — Frankfurt/M, 1991.
10. Biemel W. Martin Heidegger mit Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. — Hamburg, 1993.
11. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления. Сост. и пер. В.В. Бибихина. — М., 1993.
12. Йонас Г. Гностицизм (The Gnostic religion). Под ред. Е.А. Торчинова. — СПб., 1998.
13. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1. — М., 1956.